Νικολάου Λ. Μόττα, Η ΣΥΜΒΟΛΗ ΤΟΥ ΑΡΧΙΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΒΟΡΕΙΟΥ ΚΑΙ ΝΟΤΙΟΥ ΑΜΕΡΙΚΗΣ ΙΑΚΩΒΟΥ ΣΤΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ ΤΟΥ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΟΥ ΠΑΤΡΙΑΡΧΕΙΟΥ

ΚΑΙ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΜΕΙΟΝΟΤΗΤΑΣ ΤΗΣ ΤΟΥΡΚΙΑΣ ΚΑΤΑ ΤΙΣ ΔΕΚΑΕΤΙΕΣ 1960 ΚΑΙ 1970

[Από τον τιμητικό Τόμο Φιόρα Τιμής για τον Μητροπολίτη Ζακύνθου Χρυσόστομο Β΄ Συνετό, Ζάκυνθος 2009, σ. 643-652]

Προλογική σημείωση: Πηγή των χωρίων και των επιστολών που περιλαμβάνονται στο κείμενο είναι η έκδοση Τα Άπαντα επί Πανανθρωπίνων Δικαιωμάτων και Εθνικών Θεμάτων (εκδόσεις University Studio Press) που περιλαμβάνει μέρος της ανέκδοτης αλληλογραφίας του μακαριστού Αρχιεπισκόπου Ιακώβου με τους προέδρους των Ηνωμένων Πολιτειών Αμερικής, προέδρους και πρωθυπουργούς και της Ελλάδος. Περιλαμβάνονται επιστολές από το 1959 έως το 1996, με τους: Harry Truman, Dwight Eisenhower, John F.Kennedy, Lyndon Johnson, Richard Nixon, Gerald Ford, Jimmy Carter, Ronald Reagan, George Bush Sr, Bill Clinton και με τους Γεώργιο Παπανδρέου, Κωνσταντίνο Καραμανλή, Κωνσταντίνο Τσάτσο, Ανδρέα Παπανδρέου και Κωνσταντίνο Μητσοτάκη.

Κατά την τριακονταπενταετή θητεία του στο αξίωμα του Αρχιεπισκόπου Βορείου και Νοτίου Αμερικής, ο μακαριστός Ιάκωβος είχε στο κέντρο του ενδιαφέροντος και της δραστηριότητας του τα ελληνικά εθνικά ζητήματα. Από το Κυπριακό πρόβλημα και τις ελληνο-τουρκικές σχέσεις μέχρι το ζήτημα του ονόματος της Μακεδονίας και τη Βόρειο Ήπειρο, ο Αρχιεπίσκοπος ασκούσε -στο μέτρο του δυνατού- την επιρροή του στην εκάστοτε ηγεσία των Ηνωμένων Πολιτειών της Αμερικής.
Ταυτόχρονα, όντας ανυποχώρητος και θερμός υποστηρικτής των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και των θρησκευτικών ελευθεριών, μεριμνούσε πάντοτε γιά τις κατα- στάσεις που αντιμετώπιζαν το Οικουμενικό Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως και η περί αυτό ελληνο-ορθόδοξη Ομογένεια της Τουρκίας. Αυτή η ευαισθησία του Αρχιεπισκόπου Ιακώβου γιά το Πατριαρχείο, τους 'Ελληνες της Πόλης, της Ίμβρου και της Τενέδου ενισχύονταν, βέβαια, και από μία άλλη παράμετρο: το γεγονός ότι και ο ίδιος, ως τέκνο της νήσου Ίμβρου, αισθανόταν “παιδί της μειονότητας”, κάτι που προσέδιδε ένα επιπρόσθετο προσωπικό στοιχείο στην πολύπλευρη αυτή δράση του.

Α. ΔΕΚΑΕΤΙΑ 1960 (1959-1969)

Από το ξεκίνημα κιόλας της διακονίας του στην ηγεσία της Ιεράς Αρχιεπισκοπής Αμερικής, ο Ιάκωβος μερίμνησε να ενημερώσει την αμερικανική ηγεσία γιά το status quo κάτω από το οποίο λειτουργούσε το Οικουμενικό Πατριαρχείο, εκφράζοντας έτσι την αγωνία της Ελληνικής Ομογένειας των Ηνωμένων Πολιτειών γιά τα τεκταινόμενα στην Κωνσταντινούπολη. Στις 9 Νοεμβρίου του 1959 (χρονιά εκλογής του), ο Ιάκωβος απέστειλε επιστολή στον τότε πρόεδρο των Ηνωμένων Πολιτειών Dwight Eisenhower [1], με αφορμή την επίσκεψη του δεύτερου σε Αθήνα και Άγκυρα, ζητώντας του να συμπεριλάβει στις συνομιλίες του με την τουρκική κυβέρνηση τα ζητήματα που αφορούσαν το Οικουμενικό Πατριαρχείο.
Επιπροσθέτως, εξέφρασε την πεποίθηση ότι η Ουάσινγκτον πρέπει να πιέσει την Τουρκία ώστε να δοθεί η απαραίτητη υποστήριξη προς τον Πατριάρχη Αθηναγόρα Ι και προς αυτήν την κατεύθυνση παρότρυνε τον αμερικανό πρόεδρο να συναντηθεί προσωπικά με τον πνευματικό ηγέτη της Ορθόδοξης Εκκλησίας
Το παραπάνω αποτέλεσε μόνον την αρχή. Τη δεκαετία του 1960, ο Αρχιεπίσκοπος Ιάκωβος δραστηριοποιείται σε σημαντικό βαθμό προκειμένου να διασφαλιστούν -κατά τον καλύτερο δυνατό τρόπο- οι ελευθερίες του Οικουμενικού Πατριαρχείου, καθώς και τα δικαιώματα της ολοένα και μειούμενης ρωμέϊκης μειονότητας της Τουρκίας. Χαρακτηριστικό παράδειγμα των προθέσεων του Αρχιεπισκόπου απετέλεσε άλλωστε και η σχετική επιστολή του (στις 4 Οκτωβρίου 1962) προς τον τέως πρόεδρο Harry Truman [2] στον οποίο απεστάλη -κατόπιν αιτήματος του ίδιου του τ. προέδρου- έκθεση του Υπουργείου Εξωτερικών των ΗΠΑ (State Department) αναφορικά με την κατάσταση στην Κωνσταντινούπολη.
Σε αυτό το σημείο αξίζει να σημειωθεί ότι η προηγειθείσα περίοδος (ιδιαίτερα τα έτη 1955-59) αποτέλεσε διάστημα ιδιαίτερης πολιτικής έντασης μεταξύ Ελλάδος και Τουρκίας, καθώς είχε προηγηθεί το πογκρόμ διώξεων κατά της ρωμέϊκης μειονότητας στην Κωνσταντινούπολη, ενώ η κατάσταση στην Κύπρο ήταν άκρως τεταμένη. Δεδομένης λοιπόν της κατάστασης ο Αρχιεπίσκοπος Ιάκωβος κάνει έκκληση στον τέως πρόεδρο Τρούμαν να επιδείξει ο ίδιος προσωπικό ενδιαφέρον γιά το Οικουμενικό Πατριαρχείο (που αντιμετώπιζε την ολοένα και αυξανόμενη εχθρότητα της Τουρκίας) γνωρίζοντας και μία άλλη, σημαντική, παράμετρο: ότι ο Harry Truman, όντας εν ενεργεία πρόεδρος των Ηνωμένων Πολιτειών Αμερικής το 1948, είχε ευνοήσει την εκλογή του Πατριάρχη Αθηναγόρα Ι, μέχρι τότε Αρχιεπισκόπου Αμερικής.
Παρακολουθώντας στενά τα τεκταινόμενα στην Τουρκία, ο Αρχιεπίσκοπος θέτει το ζήτημα της ελληνικής μειονότητας της Κωνσταντινούπολης στην 17η Διενιαύσια Κληρικολαϊκή Συνέλευση της Ελληνικής Ορθόδοξης Αρχιεπισκοπής Αμερικής. Στις 4 Ιουλίου 1964, η Αρχιεπισκοπή εξέδωσε δελτίο Τύπου στο οποίο γίνεται αναλυτική αναφορά στους διωγμούς που υπέστη η μειονότητα της Τουρκίας, εκδοθέν κατόπιν ομοφώνου αποφάσεως (ψήφισμα) της Συνέλευσης που έλαβε χώρα στο Ντένβερ του Κολοράντο.
Αφορμή είναι οι απελάσεις 1017 ελλήνων της Πόλης, καθώς και η αυθαίρετη δήμευση -αντί ευτελούς τιμήματος- των περιουσιακών στοιχείων 12.500 ρωμιών. Το ψήφισμα της κληρικολαϊκής Συνέλευσης απεστάλη στον τότε πρόεδρο των Ηνωμένων Πολιτειών Lyndon Johnson (ο οποίος είχε διαδεχθεί το δολοφονημένο John F. Kennedy) και στον Γενικό Γραμματέα του Οργανισμού Ηνωμένων Εθνών U. That, καλώντας τη διεθνή κοινότητα να εξασκήσει επιρροή στους κυβερνώντες της Άγκυρας με σκοπό να σταματήσουν οι διώξεις και αδικίες που συντελούνταν.
Αυτό που γίνεται φανερό από το ψήφισμα της κληρικολαϊκής Συνέλευσης του Ντένβερ είναι η προσπάθεια του Αρχιεπισκόπου Ιακώβου να πιέσει ακόμη περισσότερο την αμερικανική ηγεσία, αυτή τη φορά με σκοπό την ενημέρωση και ευαισθητοποίηση των Ηνωμένων Εθνών γιά ένα ζήτημα που συνδέεται άμεσα με την προστασία των ανθρωπίνων και πολιτικών δικαιωμάτων των μειονοτήτων.
Η θωράκιση των δικαιωμάτων των μειονοτήτων άλλωστε αποτέλεσε και τον “κορμό” της δράσης του Αρχιεπισκόπου σε ένα μεγάλο μέρος της δεκαετίας του 1960. Κατά τη χρονική αυτή περίοδο, ο Ιάκωβος είχε την ευκαιρία να συναντήσει και να θέσει τα ζητήματα του Πατριαρχείου και της Ομογένειας σε σημαντικούς παράγοντες της πολιτικής ζωής της Ουάσινγκτον. Ένας από τους ανθρώπους-κλειδιά ήταν ο Mac George Bundy, ανώτερος πολιτικός σύμβουλος τότε του προέδρου Lyndon Johnson σto Λευκό Οίκο.
Σε σχετική επιστολή του προς τον Bundy, στις 9 Οκτωβρίου 1964, ο Αρχιεπίσκοπος αναφέρεται στην σύνδεση - από πλευράς της Τουρκίας - των γεγονότων στην Κύπρο με την ελληνική κοινότητα της Κωνσταντινούπολης. Δηλαδή, στην προσπάθεια της Άγκυρας να εκμεταλλευτεί εντέχνως την προβληματική πολιτική κατάσταση στην Κύπρο (π.χ. με το πρόσχημα του κινδύνου που διέτρεχαν οι τουρκοκύπριοι), ώστε να δημιουργήσει δυσμενείς συνθήκες τόσο γιά την Ομογένεια της Πόλης όσο και γιά το Οικουμενικό Πατριαρχείο κατ' επέκτασιν. Αυτή η προσπάθεια της Τουρκίας, την οποία ο Αρχιεπίσκοπος Ιάκωβος κατείγγειλε στην κυβέρνηση Τζονσον είχε τη μορφή “αντιποίνων” και έπαιρνε την περίοδο εκείνη ανησυχητικές διαστάσεις.
Στην επιστολή του προς τον σύμβουλο Bundy, γράφει ο Ιάκωβος (μετάφραση): Από τη στιγμή που η κρίση της Κύπρου έχει, δυστυχώς, συνδεθεί με την κατάσταση της ελληνορθόδοξης κοινότητας της Τουρκίας, είναι επόμενο οι ελληνικής καταγωγής αμερικανοί να ζητούν από την κυβέρνηση μας (ΗΠΑ) να βοηθήσει στην εξεύρεση μιάς βιώσιμης λύσης γιά το Κυπριακό. (9 Οκτωβρίου 1964).
H απάντηση του συμβούλου του αμερικανού προέδρου ήρθε λίγες ημέρες αργότερα (κατ' εντολή του ίδιου του προέδρου), στις 21 Οκτωβρίου, κάνοντας αναφορά στις προσπάθειες γιά διευθέτηση των ζητημάτων που είχαν ανακύψει από τον τότε πρέσβη των Ηνωμένων Πολιτειών στην Τουρκία κ.Stevenson. Στο ίδιο έγγραφο, ο Bundy επικαλείται δηλώσεις του αμερικανού πρέσβη ο οποίος είχε χαρακτηρίσει την κατάσταση στην Κωνσταντινούπολη ως “θλιβερή επωδό της κοινοτικής εχθρότητας στην Κύπρο” και αναφέρει ότι ο Stevenson προέβη στις ανάλογες παραστάσεις προς την τουρκική κυβέρνηση.
Αυτή η κινητοποίηση της διπλωματικής αποστολής των Ηνωμένων Πολιτειών στην Τουρκία γιά το συγκεκριμένο ζήτημα, οφείλεται σε σημαντικό βαθμό στις πιέσεις που άσκησε ο Αρχιεπίσκοπος το προηγούμενο διάστημα στην αμερικανική ηγεσία. Παρ' όλα αυτά, ένα σημαντικό συμπέρασμα που βγαίνει από τα παραπάνω, είναι πως η, κατ' οποιονδήποτε τρόπο, διασύνδεση του Κυπριακού ζητήματος με το Οικουμενικό Πατριαρχείο και την ελληνική Ομογένεια της Τουρκίας αποτελούσε καθεστώς το οποίο μόνο αρνητικά αποτελέσματα είχε.
Όταν τα πράγματα χειροτέρεψαν και η Τουρκία προέβη σε νέες απελάσεις ελλήνων ομογενών της Κωνσταντινούπολης, ο Αρχιεπίσκοπος Ιάκωβος έθεσε το πρόβλημα στον ίδιο τον πρόεδρο Lyndon Johnson (Επιστολή, 28 Οκτωβρίου 1964). Χρησιμοποιώντας σκληρή γλώσσα γιά τις πράξεις των τουρκικών αρχών, ο Ιάκωβος κατήγγειλε τα γεγονότα στον ίδιο τον πρόεδρο, καλώντας τον ταυτόχρονα να προβεί στις απαραίτητες ενέργειες άσκησης επιρροής προς την Άγκυρα. Γιά άλλη μία φορά, αλλά τώρα με αποδέκτη τον ίδιο τον ηγέτη της υπερδύναμης, ο Αρχιεπίσκοπος κάνει σαφές ότι η μακροχρόνια πολιτική και διπλωματική κρίση στην Κύπρο δε θα έπρεπε να χρησιμοποιείται ως “φερετζές” γιά την σταδιακή εξάλλειψη του ελληνικού στοιχείου στην Τουρκία.
Χαρακτηριστικά τα όσα γράφει στην επιστολή του προς τον πρόεδρο Τζόνσον ο Αρχιεπίσκοπος (μετάφραση): Τη στιγμή που ο εκπρόσωπος της τουρκικής αντιπροσωπείας διαβεβαίωνε το Συμβούλιο Ασφαλείας (του Οργανισμού Ηνωμένων Εθνών) ότι δεν θα υπήρχε καμία εχθρική πράξη εναντίον των ελληνικής καταγωγής τούρκων πολιτών, οι αρχές της Τουρκίας έπαιρναν μέτρα, καταργώντας στην πράξη το εκπαιδευτικό σύστημα της ελληνορθόδοξης κοινότητας... (28 Οκτωβρίου 1964).
Οι συνθήκες και οι συμφωνίες που συγκροτούσαν το διεθνές δίκαιο αποτέλεσαν πολλές φορές την πρωμετωπίδα των επιχειρημάτων του Αρχιεπισκόπου Ιακώβου, όταν απεύθυνονταν στην ηγεσία των ΗΠΑ προς υποστήριξη των ελληνικών θέσεων. Η παραβίαση του άρθρου 40 της Συνθήκης της Λωζάνης [3] του 1923 αποτελεί το κύριο θέμα της επιστολής του προς τον πρόεδρο Lyndon Johnson, στις 20 Απριλίου 1965, στην οποία ζητείται η παρέμβαση της Ουάσινγκτον προς την Άγκυρα.
Πιό συγκεκριμένα, η επιστολή του Αρχιεπισκόπου, μεταξύ άλλων, αναφέρει: ...το άρθρο 40 της Συνθήκης της Λωζάνης του 1923 μεριμνά πως οι μη μουσουλμανικές μειονότητες στην Τουρκία πρέπει να έχουν ίσο δικαίωμα στην εγκαθίδρυση, διεύθυνση και έλεγχο (με δικά τους έξοδα) θρησκευτικών και κοινωνικών ιδρυμάτων, σχολεία και άλλων εκπαιδευτικών οργανώσεων, διατηρώντας το δικαίωμα να χρησιμοποιούν τη δική τους γλώσσα ελεύθερα...
Επί της ουσίας, ο Αρχιεπίσκοπος υπενθυμίζει στον αμερικανό πρόεδρο το αυτονόητο συμπέρασμα που πηγάζει από τον σεβασμό των διεθνών συνθηκών (Λωζάνη), οι οποίες παρ' όλα αυτά, σε ορισμένες περιπτώσεις, καταπατούνται μέχρι και σήμερα, κατά παραβίαση των θεμελιωδών θρησκευτικών και πολιτικών δικαιωμάτων των μειονοτήτων. Αυτό το ζήτημα τέθηκε και πάλι από τον Αρχιεπίσκοπο Ιάκωβο, ο οποίος επανήλθε τον Σεπτέμβριο του 1965 με τηλεγράφημα προς τον Lyndon Johnson zητώντας του να γίνει δεκτός σε ακρόαση, ώστε να του το εκθέσει ο ίδιος, ενώπιος- ενωπίω, την κατάσταση που αντιμετώπιζε το Πατριαρχείο στην Τουρκία.
Μιά κατάσταση, που όπως την περιγράφει ο Ιάκωβος στις επιστολές του προς τον πρόεδρο των Ηνωμένων Πολιτειών περιελάμβανε το κλείσιμο χριστιανικών ναών, την προσπάθεια υποβίβασης του Οικουμενικού Πατριάρχη από το τουρκικό κράτος, καθώς και τις προσωπικού τύπου επιθέσεις που δέχονταν ο Επικεφαλής της Ορθόδοξης Εκκλησίας από μερίδα του Τύπου.
Ο Ιάκωβος, λοιπόν, παρεμβαίνει ο ίδιος στην προεδρία των Ηνωμένων Πολιτειών, θέτοντας ενώπιον του προέδρου τις αρνητικές ενέργειες εκπορευόμενες από ένα συμμαχικό (προς την Αμερική) κράτος, το οποίο αρνείται πεισματικά να αναγνωρίσει, εμπράκτως, τον Οικουμενικό και πανανθρώπινο ρόλο του Πατριαρχείου και του Πατριάρχη προσωπικά.
Η δραστηριότητα αυτή που ανέπτυξε ο Αρχιεπίσκοπος είχε ιδιαίτερη σημασία, καθώς όντας ο συνδετικός κρίκος του Πατριαρχείου με την αμερικανική ήπειρο, ενημέρωνε εκτενώς - και σε τακτά χρονικά διαστήματα - την ηγεσία των Η.Π.Α. γιά ζητήματα που, υπό άλλες συνθήκες, ενδέχεται να χανόντουσαν στο διπλωματικό πλουραλισμό των εξόχως σημαντικών διεθνών θεμάτων που απασχολούσαν την Ουάσινγκτον την περίοδο εκείνη.
Στις 30 Μαρτίου του 1966 ο Αρχιεπίσκοπος Ιάκωβος έγινε δεκτός από τον πρόεδρο Lyndon Johnson στο Λευκό Οίκο. Ο ίδιος περιγράφει τη συνάντηση σε σχετική επιστολή του προς τον Οικουμενικό Πατριάρχη Αθηναγόρα: Ήρχισα την έκθεσιν μου με την έκφρασιν των ευχαριστιών μου διά την παρασχεθείσαν τόσον προθύμως ακρόασιν και με την βεβαίωσιν της προσωπικής μου, ως και όλου του ποιμίνου μου, εκτιμήσεως διά την παρεχομένην ευκαιρίαν να αναπτύξω προς αυτόν το θέμα του εν Κωνσταντινουπόλει Οικουμενικού Πατριαρχείου και της εν Τουρκία Ομογενείας, το οποίον συνέχει τόσον πολύ την ψυχήν μας εδώ. Ο λόγος, εσυνέχισα, διά τον οποίον εζήτησα αυτήν την ακρόασιν, είναι η αύξουσα ανησυχία των ελληνορθοδόξων Aμερικανών ως και των μελών των άλλων Ορθοδόξων Εκκλησιών εν Αμερική διά τα υπό της Τουρκικής κυβερνήσεως συνεχώς επί δεκαετίαν και πλέον λαμβανόμενα περιοριστικά και καταπιεστικά μέτρα, τα οποία αποβλέπουν σήμερον μεν εις την ταπείνωσιν του Οικουμενικού Θρόνου, αύριον δε εις την ολοκληρωτικήν εξουθένωσιν αυτού (30 Μαρτίου 1966).
Η σημαντικότερη, όμως, παράμετρος της συνάντησης του Ιακώβου με τον πρόεδρο Τζόνσον βρίσκονταν σε μία επισήμανση του Αρχιεπισκόπου αναφορικά με τον Πατριάρχη Αθηναγόρα (πρώην Αρχιεπίσκοπος Αμερικής) και την στήριξη που του είχε προσφέρει στην εκλογή του ο τότε αμερικανός πρόερδος Harry Truman. Με αυτόν τον τρόπο, όπως θα δούμε παρακάτω, ο Ιάκωβος επιχείρησε να υπενθυμίσει στον πρόεδρο Τζονσον τον επιπρόσθετο ρόλο του Πατριαρχείου στη Μέση Ανατολή ως “ανασταλτικού παράγοντος” γιά την Σοβιετική διείσδυση.
Ακολουθούν τα λόγια του Αρχιεπισκόπου προς τον αμερικανό πρόεδρο όπως ο ίδιος τα περιγράφει στην επιστολή προς τον Παναγιώτατο Οικουμενικό Πατριάρχη Αθηναγόρα: Ως ωρισμένως γνωρίζετε, κ.Πρόεδρε, ο Οικουμενικός Πατριάρχης, κρινόμενος επί της βάσει του ευρυτέρου διαχριστιανικού και ειρηνιστικού πνεύματος, το οποίον ενέπνεεν όλην την πολιτείαν του κατά τα 18 έτη της ενταύθα διακονίας του, παρεκλήθη από την Κυβέρνησιν ενός των προκατόχων σας, του μεγάλου φίλου σας H.S. Truman, να θέση υποψηφιότητα ότε ο Οικουμενικός Θρόνος της Κωνσταντινουπόλεως ευρίσκετο εν χηρεία κατά το 1948. Και εδέχθη να θέση υποψηφιότητα ο τότε Αρχιεπίσκοπος Αμερικής Αθηναγόρας παρορμηθείς από την συνείδησιν του χρέους του, όπως υπηρετήση την πατρίδα του Αμερικήν εις την υπόθεσιν της προαγωγής αγαθών σχέσεων μεταξύ Τουρκίας και Ελλάδος, και παραλλήλως να εργασθή διά την αναχαίτισιν της Σοβιετικής διεισδύσεως εις την Μέσην Ανατολήν, η οποία Μέση Ανατολή έπρεπε να παραμείνη εις την σφαίραν της επιρροής της Δύσεως, εξασφαλιζομένης κατ' αυτόν τον τρόπον της ισορροπίας, η οποία και τότε, όπως και σήμερον, κρίνεται ως προϋπόθεσις ειρηνικών σχέσεων μετά των αντιπάλων μας δυνάμεων (30.4.1966).
Η παραπάνω αναφορά του Αρχιεπισκόπου Ιακώβου έχει ιδιαίτερη σημασία. Και αυτό διότι την περίοδο εκείνη οι Ηνωμένες Πολιτείες της Αμερικής βρισκόντουσαν στην καρδιά του “Ψυχρού Πολέμου” με τη Μόσχα και οποιαδήποτε υποστήριξη σε περιφερειακό επίπεδο (πόσο δε μάλλον στη νοτιο-ανατολική Ευρώπη και Μέση Ανατολή) ήταν απαραίτητη γιά τα συμφέροντα τους. Αυτό που επισημαίνει στον αμερικανό πρόεδρο ο Αρχιεπίσκοπος Ιάκωβος είναι η στρατηγική θέση του Πατριαρχείου, στο μεταίχμιο Ευρώπης και Ασίας, κάτι που προφανώς του προσέδιδε μιά επιπλέον σημασία σε συνάρτηση με την εξωτερική πολιτική των Ηνωμένων Πολιτειών.
Σε αυτό το σημείο, ο Ιάκωβος αξιοποίησε με αριστοτεχνικό τρόπο τον χρόνο που του είχε διεθέσει ο πρόεδρος ώστε να του εξηγήσει τις αρνητικές επιπτώσεις που θα είχε στην ευρύτερη περιοχή η αποδυνάμωση του Οικουμενικού Πατριαρχείου. Τονίζοντας το ρόλο του Πατριαρχικού θρόνου ως “ειρηνοποιού” θεσμού στην Ευρασία, ο Αρχιεπίσκοπος Ιάκωβος έκανε σαφές στον Lyndon Johnson δύο βασικές παραμέτρους:
α) Ο Οικουμενικός Πατριάρχης υπηρέτησε - και υπηρετεί - πιστά την πολιτική ειρήνης και καλής γειτονίας μεταξύ Ελλάδος και Τουρκίας. Η επιχείρηση από πλευράς της Τουρκίας να “μειωθεί” σημαντικά ο ρόλος του Πατριαρχείου και να “αποψιλωθεί“ η οικουμενικότητα του ρόλου του θα είχε επιπτώσεις στις σχέσεις των δύο χωρών, οξύνοντας μιά ήδη τεταμένη κατάσταση που επικρατούσε. Επομένως, κάτι τέτοιο θα αποτελούσε πλήγμα στους στόχους της Ατλαντικής Συμμαχίας (δηλαδή πρωτίστως των Ηνωμένων Πολιτειών) αναφορικά με τη διατήρηση της ειρήνης μεταξύ δύο χωρών-μελών του ΝΑΤΟ, με στρατηγική σημασία γιά την ευρύτερη περιοχή.
β) Δεύτερον, η επιθετική συμπεριφορά της Τουρκίας έναντι του Πατριαρχείου το εξουθενώνει σε εκκλησιαστικό και οικουμενικό επίπεδο. Αυτό θα μπορούσε να αποτελέσει ευκαιρία - και πρόκληση ταυτόχρονα - γιά τη Ρωσική Εκκλησία ώστε να αναλάβει αυτή τα ηνία της Ανατολικής Ορθόδοξης Εκκλησίας. Η “κυριαρχία” του Πατριαρχείου Μόσχας επί του Οικουμενικού Πατριάρχη, θα ενίσχυε το ρόλο της σοβιετικής κυβέρνησης στην περιοχή (δεδομένου του γεγονότος ότι, σύμφωνα με τον Ιάκωβο, η ρωσική εκκλησία αποτελεί και σήμερον το όργανον της Ρωσικής κυβερνήσεως, όπως ήτο και επί της κυβερνήσεως των Τσάρων).
Η τακτική, λοιπόν, του Αρχιεπισκόπου στην επικοινωνία του αυτή με τον πρόεδρο των Ηνωμένων Πολιτειών είχε έναν προφανή στόχο: Να ελκύσει το ενδιαφέρον του προέδρου Lyndon Johnson, συνδέοντας τα τεκταινόμενα στην Κωνσταντινούπολη με τα ευρύτερα γεωστρατηγικά συμφέροντα της υπερ- δύναμης. Από την απάντηση δε του προέδρου προς τον Ιάκωβο -όπως ο ίδιος ο Αρχιεπίσκοπος την έχει μεταφέρει στην επιστολή προς τον Αθηναγόρα- γίνονται κατανοητά τα εξής: Ότι ο Lyndon Johnson ενημερώθηκε γιά ορισμένες παραμέτρους του ζητήματος τις οποίες δε γνώριζε, ότι αντιλήφθηκε την σημασία που έχει γιά τη σταθερότητα της περιοχής η εύρυθμη και αταλάντευτη λειτουργία του Οικουμενικού Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως.
Ο Αρχιεπίσκοπος Αμερικής, όμως, επέμενε στην ανάδειξη των κυρίαρχων θεμάτων γιά την Ορθόδοξη Εκκλησία και την ελληνική μειονότητα της Τουρκίας. Προς αυτήν την κατεύθυνση κινήθηκαν και άλλες πρωτοβουλίες του (Γερουσία Η.Π.Α., Βουλή Αντιπροσώπων κ.α), οι οποίες ακολού- θησαν την συνάντηση με τον πρόεδρο. Αυτές τις πρωτοβουλίες τις αναφέρει ο ίδιος ο Αρχ. Ιάκωβος σε σχετικό σημείωμα του, στις 7 Απριλίου 1966.

Β. ΔΕΚΑΕΤΙΑ 1970 (1970-1979)

Κατά την δεκαετία του 1970 ο Αρχιεπίσκοπος Ιάκωβος έκανε ουσιώδεις παρεμβάσεις, ζητώντας από την αμερικανική κυβέρνηση να δείξει απτό ενδιαφέρον γιά το Οικουμενικό Πατριαρχείο. Είναι δε σημαντικό το γεγονός ότι η δεκαετία του '70 σημαδεύτηκε και από το κλείσιμο της Θεολογικής Σχολής της Χάλκης (το 1971), ενώ το 1972 πεθαίνει ο Πατριάρχης Αθηναγόρας Ι και τον διαδέχεται ο Δημήτριος. Ήταν, όμως, επόμενο ότι τόσο τα ζητήματα του Οικουμενικού Πατριαρχείου, όσο και η ελληνική μειονότητα της Πόλης, να περάσουν σε “δεύτερη μοίρα” έπειτα από τα τραγικά γεγονότα στην Κύπρο - ιδιαίτερα μετά την τουρκική εισβολή το 1974. Παρ' όλα αυτά, ο Αρχιεπίσκοπος Αμερικής παρενέβη στον πρόεδρο Gerald Ford 4 τον Οκτώβριο του 1974, όταν και είχε την ευκαιρία να συνομιλήσει μαζί του.
Σε αυτήν την περίπτωση, με προφανή τη συναισθηματική του φόρτιση γιά όσα είχαν συμβεί στη μεγαλόνησο, ο Ιάκωβος αναφέρθηκε με σκληρά λόγια γιά την Τουρκία, λέγοντας μεταξύ άλλων: Έφυγα από εκεί με ένα βαθύ ψυχικόν τραύμα και παρηκολούθησα εκ του εγγύς τας δηώσεις του 1955, την δίωξιν της Ομογενείας, εξορίας - απαλλοτριώσεις περιουσίας, πράξεις πνευματικής γενοκτονίας, όπως το κλείσιμο σχολείων, του Πατριαρχικού Τυπογραφείου και της Θεολογικής Σχολής της Χάλκης.
Και συνεχίζει λέγοντας προς τον πρόεδρο Φορντ: ...και επί πλέον έχω τον Πνευματικόν μου Πατέρα ηλικίας 86 ετών, ο οποίος μου γράφει περί των διώξεων και εκφοβισμού και κακομεταχειρίσεως του στοιχείου μας και περί των συνθημάτων, τα οποία ακούονται περί γενικής διώξεως και εν ανάγκη σφαγής των εναπομεινάντων Ελλήνων της Τουρκίας, οι οποίοι κατά εκατοντάδες καθημερινώς εγκαταλείπουν το πατρώον έδαφος, μεταβαίνοντες εις την Ελλάδα. (σημείωμα 7 Οκτωβρίου 1974).

Με αυτόν τον τρόπο ο Αρχιεπίσκοπος Ιάκωβος επιχείρησε να μεταφέρει στην επικοινωνία του με τον αμερικανό πρόεδρο και ένα επιπρόσθετο, προσωπικό και βιωματικό στοιχείο. Από την πλευρά του, ο Gerald Ford που ήταν ένοικος του Λευκού Οίκου γιά δύο μόλις χρόνια, έμεινε στην ελληνική συνείδηση γιά δύο κυρίως ζητήματα: πρώτον, την επίθεση που είχε εξαπολύσει εναντίον της απόφασης του αμερικανικού Κογκρέσου γιά “εμπάργκο όπλων” στην Τουρκία και δεύτερον, την σιωπή του στην είδηση της αυτοανακήρυξης της “τουρκικής δημοκρατίας της βορείου Κύπρου”, του γνωστού και ως “ψευδοκράτους Ντενκτάς” το 1975. Μάλιστα, είναι χαρακτηριστική η έντονη δυσαρέσκεια της ελληνικής Ομογένειας της Αμερικής γιά την πολιτική Φορντ, η οποία και εκφράζεται σε σχετικό τηλεγράφημα που απέστειλε στον πρόεδρο, την 14η Φεβρουαρίου 1975, ο πρωτοπρεσβύτερος Γεώργιος Μπακόπουλος εκ μέρους του εκατονταμελούς Αρχιεπισκοπικού Συμβουλίου.
Τα παραπάνω είχαν μάλλον δημιουργήσει μιά αίσθηση ότι τα ελληνικά εθνικά ζητήματα θα τύχουν καλύτερης αντιμετώπισης μετά την εκλογή του κυβερνήτη της Geοrgia Jimmy Carter [5] στην προεδρία των Ηνωμένων Πολιτειών. Ο Αρχιεπίσκοπος Ιάκωβος, που διατηρούσε επαφή με τον Κάρτερ πριν ακόμη την εκλογή του δεύτερου στο ανώτατο πολιτειακό αξίωμα, συναντήθηκε με τον πρόεδρο τον Απρίλιο του 1977. Σύμφωνα με δημοσίευμα της ομογενειακής εφημερίδας Εθνικός Κήρυξ (30.4.1977), πέραν του Κυπριακού ζητήματος, ο Ιάκωβος και ο πρόεδρος συζήτησαν διεξοδικά "το θέμα της παραβιάσεως των ανθρωπίνων δικαιωμάτων από τους Τούρκους στην Κύπρο, καθώς επίσης και στη νήσο Ίμβρο, γενέτειρα του Αρχιεπισκόπου".

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ - ΕΠΙΛΟΓΟΣ

Με το τέλος της δεκαετίας του 1970 ουσιαστικά συμπληρω- νεται μιά 20ετία ατα- λαντευτης και προσηλωμένης προσπάθειας του Αρχιεπισκόπου Αμερικής Ιακώβου, ώστε να προωθηθούν περισσότερο στο κέντρο του ενδιαφέροντος της αμερικανικής διπλωματίας τα ζητήματα του Πατριαρχείου και η περί αυτό Ελληνική Ομογένεια της Τουρκίας. Πρόκειται γιά μία δύσκολη περίοδο, κατά την οποία συμβαίνουν γεγονότα που μεταβάλουν συνεχώς την ούτως η άλλως “ρευστή“ φύση των ελληνο-τουρκικών σχέσεων. Από τα “Σεπτεμβριανά“ μέχρι της δράση της ΕΟΚΑ στην Κύπρο και τελικώς την τουρκική εισβολή του 1974, το Οικουμενικό Πατριαρχείο της Κωνσταντινούπολης γίνεται δέκτης των αρνητικών συνεπειών, δεδομένου του γεγονότος ότι η Άγκυρα εκμεταλλεύεται τις πολιτικο-διπλωματικές συνθήκες, προκειμένου να δημιουργήσει προβλήματα στην Ομογένεια της Πόλης.
Στην συχνή και περιεκτική επικοινωνία του με την ηγεσία των Ηνωμένων Πολιτειών κατά την εικοσαετία 1959-1979, ο Αρχιεπίσκοπος Ιάκωβος καταδικάζει την πρακτική αυτή, προσπαθώντας ταυτόχρονα να επικεντρώσει, στο μέγιστο δυνατό βαθμό, το ενδιαφέρον της Ουάσινγκτον σε τρία βασικά σημεία:
Πρώτον, το γεγονός ότι το Οικουμενικό Πατριαρχείο και η ελληνική Ομογένεια δεν είναι δυνατό να αποτελούν τα “εξιλαστήρια θύματα” των γεγονότων στην Κύπρο ή των όποιων αρνητικών εξελίξεων λαμβάνουν χώρα στο πλαίσιο των ελληνο-τουρκικών σχέσεων.
Δεύτερον, ότι η πολιτική της Τουρκίας συνιστά παραβίαση Διεθνών Συνθηκών οι οποίες έχουν υπογραφτεί μεταξύ των δύο χωρών (Ελλάδας-Τουρκίας) και τις οποίες οι κυβερνήσεις οφείλουν να σέβονται. Παράδειγμα αποτελεί η Συνθήκη της Λωζάνης, του 1922, περί της ανταλλαγής των πληθυσμών (μουσουλμάνοι Δυτικής Θράκης και Ρωμιοί Κωνσταντινούπολης).
Τρίτον, η γεωπολιτική σημασία του Οικουμενικού θρόνου (στο υπογάστριο της τότε Σοβιετικής υπερδύναμης και κοντά στη Μέση Ανατολή) συνιστά μιά πραγματικότητα που δε μπορεί να περνά απαρατήρητο από την Ουάσινγκτον. Ταυτόχρονα δε, ο Αρχιεπίσκοπος επισημαίνει στον τότε πρόεδρο των Ηνωμένων Πολιτειών Lyndon Johnson το γεγονός ότι η ρωσική εκκλησία (άμεσα επηρεαζόμενη από την πολιτική των Σοβιετικών) καραδοκεί, ώστε να αναδειχθεί σε ηγέτιδα πνευματική δύναμη του Ορθόδοξου κόσμου, σε περίπτωση που το Πατριαρχείο δεν είναι σε θέση να παίξει τον οικουμενικό του ρόλο.
Σε μία περίοδο ιδιαίτερη γιά τα αμερικανικά γεωστρατηγικά συμφέροντα (Βιετνάμ, Ψυχρός Πόλεμος) η συμβολή του Ιακώβου αποδεικνύεται ουσίωδης γιά τα ζητήματα του Πατριαρχείου και της Ομογένειας στην Τουρκία. Και αυτό διότι καταφέρνει, πράγματι, να “κεντρίσει” το ενδιαφέρον της ηγεσίας των Ηνωμένων Πολιτειών με τις δυναμικές και εύστοχες παρεμβάσεις του. Χρησιμοποιώντας τόσο το αξίωμα του ως πνευματικού αρχηγού 3.000.000 περίπου αμερικανών ελληνικής καταγωγής και με όπλο του την “πειθώ” ενός καλού γνώστη των πραγμάτων, ο Αρχιεπίσκοπος Ιάκωβος συνέβαλε σημαντικά στο να αποτελέσει το Οικουμενικό Πατριαρχείο αντικείμενο σοβαρής συζήτησης στην Ουάσινγκτον. Κάτι που, αναμφισβήτητα, αποτελεί φωτεινό παράδειγμα προώθησης των εθνικών ζητημάτων της Ελλάδας και γιά τις σημερινές ηγεσίες, οι οποίες καλούνται να ανταποκριθούν με αποτελεσματικότητα στις απαιτήσεις των καιρών.


ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

1. Πρόεδρος των Ηνωμένων Πολιτειών, 1953-1961.
2. Πρόεδρος των Ηνωμένων Πολιτειών, 1945-1953.
3. Υπογράφτηκε στη Λωζάνη της Ελβετίας στις 24 Ιουλίου 1923 από την Ελλάδα, την Τουρκία και τις άλλες χώρες που πολέμησαν στον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο και την Μικρασιατική Εκστρατεία (1919-1922) και συμμετείχαν στην Συνθήκη των Σεβρών συμπεριλαμβανομένης της Ε.Σ.Σ.Δ.. Το άρθρο 40, εδ.'β, αναφέρει μεταξύ άλλων: ...(οι μειονότητες) θα έχωσιν ιδίως ίσον δικαίωμα να συνιστώσι, διευθυνώσι και εποπτεύωσι, ιδίαις δαπάναις, παντός είδους φιλανθρωπικά, θρησκευτικά ή κοινοφελή ιδρύματα, σχολεία και λοιπά εκπαιδευτήρια, μετά του δικαιώματος να ποιώνται ελευθέρως εν αυτοίς χρήσιν της γλώσσης των...“. Το άρθρο 41 προνοεί πως ”Εν ταις πόλεσιν και περιφερείες, ένθα διαμένει σημαντική αναλογία υπηκόοων μη μουσουλμάνων, η Τουρκική Κυβέρνησις θα παρέχη, ως προς την δημόσιαν εκπαίδευσιν, τας προσηκούσας ευκολίας προς εξασφάλισιν της εν τοις δημοτικοίς σχολείοις παροχής, εν τη ιδία αυτών γλώσση, της διδασκαλίας εις τα τέκνα των εν λόγω Τούρκων υπηκόοων.
4. Πρόεδρος των Ηνωμένων Πολιτειών, 1974 - 1976.
5. Πρόεδρος των Ηνωμένων Πολιτειών, 1976 - 1980.

Ευθυμίου Θ. Σουλογιάννη: ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΚΕΣ ΠΑΡΟΙΚΙΕΣ ΣΤΗΝ ΑΙΓΥΠΤΟ ΚΑΤΑ ΤΗ ΝΕΟΤΕΡΗ ΚΑΙ ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΕΠΟΧΗ

[Από τον Τιμητικό Τόμο Φιόρα Τιμής για τον Μητροπολίτη Ζακύνθου Χρυσόστομο Β΄ Συνετό, Ζάκυνθος 2009, σ. 909-918]

1. ΠΡΩΤΗ ΠΑΡΟΥΣΙΑ

Η εμφάνιση ελληνικών παροικιών στην Αίγυπτο χρονολογείται τα πρώτα χρόνια του 19ου αιώνα. Οι παροικίες αυτές δεν έχουν καμια σχέση στην οργάνωση και δομή τους με την αρχαία παρουσία των Ελλήνων Μακεδόνων, οι οποίοι κατά την ελληνιστική περίοδο της Ιστορίας δημιούργησαν τον γνωστό αξιόλογο πολιτισμό, ούτε με εκείνη της βυζαντινής περιόδου στην ιστορία της χώρας, παρά μόνο ως προς την κοινή καταγωγή του ελληνικού πληθυσμού εκεί.
Πράγματι κατά τα τέλη του 8ου αι. και τις αρχές του επόμενου οδηγήθηκαν στην Αίγυπτο μισθοφόροι, πρώτα στο πλευρό των Γάλλων και ύστερα των Μαμελούκων, όταν αυτοί κυβερνούσαν την Αίγυπτο, ενώ ταυτόχρονα έμποροι έφθαναν για καθαρά επιχειρηματικούς λόγους μαζί με ρεύμα μεταναστών που ζητούσαν καλύτερη τύχη. Όλοι αυτοί, Έλληνες το γένος, κατέφευγαν για να απαλλαγούν από την τουρκική κατοχή του ελλαδικού χώρου, δεχόμενοι ακόμη και στερήσεις που συνεπαγόταν αυτή η μετανάστευση την εποχή εκείνη. Υπήρχε και μια τετάρτη κατηγορία Ελλήνων, που ήσαν δούλοι των Αιγυπτίων στρατιωτών του Ιμπραήμ που, από την Πελοπόννησο κυρίως, αλλά και από την Κρήτη, μεταφέρονταν στα σκαλβοπάζαρα της Ανατολής, και συγκεκριμένα της Αιγύπτου. Αυτοί εξισλαμίζονταν και προσλαμβάνονταν οι μεν γυναίκες σε χαρέμια, μεγάλος δε αριθμός ανδρών καταλάμβαναν κυβερνητικές και άλλες θέσεις. ΄Οσοι από αυτούς δεν δέχονταν να επαναπατρισθούν, γεγονός που επιτυγχανόταν έπειτα από ενέργειες αρμοδίων, έφθαναν πολλές φορές σε ύπατα και αυτοί αξιώματα.
Μισθοφόροι και δούλοι δεν μπήκν στην πορεία και την διαδικασία ίδρυσης συλλογικών παροικιακών φορέων ούτε στην ίδρυση επιχειρήσεων με οικονομικό υπόβαθρο όποιας μορφής. Με αυτούς τους δύο τομείς ασχολήθηκαν σστηματικά-οργανωτικά οι έμποροι και οι συνεργαζόμενοι με αυτούς με σχέση εξαρτημένης εργασίας, οι πολλές δηλαδή χιλιάδες εργαζόμενοι, είτε σε ελληνική είτε σε μη ελληνική επιχείρηση, μικρή, μεσαία και μεγάλη.
Πρίν όμως από αυτή την σημαντική παρουσία των Ελλήνων στη νεότερη Αίγυπτο, υπήρχε στη χώρα το Πατριαρχείο Αλεξανδρείας, η ελληνορθόδοξη αρχαία Αλεξανδρινή Εκκλησία ήδη από τον 1ο π.Χ. αι. σε ακμή μεν κατά τους πρώτους αιώνες, σε κατάσταση νάκης και παρακμής δε μετά την ισλαμική κατοχή της Αιγύπτου από τους ΄Αραβες, με όλες φυσικά τις συνέπειες ενός τέτοιου γεγονότος. Οι σχεδόν ανύπαρκτες οικονομικές δυνατότητες του Πατριαρχείου και η έλλειψη ποιμνίου στη διάρκεια της ιστορίας του υπήρξαν τα κύρια χαρακτηριστικά της επί πολλούς αιώνες δραστηριότητάς του, καθώς συνθέτουν ταυτόχρονα και την εικόνα του Ελληνισμού στην Αίγυπτο από τον 7ο αι. μέχρι και τον 18ο. Είναι μια πραγματική σιγή. Παρόλα υτά το Πατριαρχείο είχε στην δικαιοδοσία του σχολεία ελληνικής μάθησης για ΄Ελληνες, ελληνόφωνους, αραβόφωνους κά. Με φροντίδα του Πατριάρχη Ιωαννίκιου (1645-1657) ιδρύθηκε η πρώτη ελληνική σχολή στη Μονή του Αγίου Γεωργίου στο παλαιό Κάιρο, ενώ παράλληλα λειτουργούσε στην Αλεξάνδρεια στη Μονή του Αγίου Σάββα σχολή που ίδρυσε ο πολύς Μελέτιος Πηγάς.
΄Ετσι έχουν συνοπτικά περιγραφικά τα πράγματα, όν αρχίζει να αυξάνεται ο ελληνικός πληθυσμός στην Αίγυπτο, να αποκτά ζωντάνεια ο τόπος και να γνωρίζει κυριολεκτικά ποσοτική και ποιοτική άνοδο σε όλες τις εκδηλώσεις της ζωής το Γένος των Ελλήνων.

2. ΧΡΟΝΙΚΕΣ ΠΕΡΙΟΔΟΙ. ΔΗΜΟΓΡΑΦΙΚΑ

Χρονολογικά η παρουσία του νεοτέρου Ελληνισμού στην Αίγυπτο διαιρείται στις εξής περιόδους, με το αντίστοιχο περιεχόμενο ανθρώπινης δστηριότητας :

1η περίοδος: 1830-1881. Μεγάλος αριθμός Ελλήνων εγκαθίσταται σε διάφορες πόλεις και χωριά της Αιγύπτου, κυρίως Αλεξάνδρεια, Δέλτα, Διώρυγα Σουέζ και Κάιρο, από την εποχή του Μωχάμετ ΄Αλυ μέχρι την αγγλική κατοχή, που υπήρξε αποτέλεσμα της επανάστασης Οράμπι. Στην περίοδο αυτή πραγματοποιείται η ίδρυση προξενικών και εν γένει διπλωμτικών αρχών εκπροσώοησης του ελληνικού κράτους, καθώς και η ίδρυση Κοινοτήτων, Αδελφοτήτων και Συλλόγων ελληνικού Δικαίου, αναγνωρισμένων πό την αιγυπτιακή πολιτεία.

2η περίοδος: 1882-1913. Οι Έλληνες προσπαθούν κα κατορεθώνουν να αποδείξουν αξιόλογη δραστηριότητα στην οικονομί του τόπου και προβαίνουν στην ίδρυση σχολείων, ναών και άλλων φιλανθρωπικών φορέων. Γεννιούνται πολλοί Έλληνες στην Αίγυπτο. Η εποχή χαρακτηρίζεται από ακμή της ελληνικής παροικίας.

3η περίοδος: 1914-1940. Συνεχίζεται η ακμή στην παροικιακή ζωή, παρά την ελάχιστη αποχώρης Ελλήνων από την χώρα, η οποία αργά και σταδιακά απαγκιστρώνεται από την αγγλική κατοχή. Οι κάθε είδους πολιτειακές ανακατατάξεις δημιουργούν τις πρώτες ανησυχίες στους ΄Ελληνες.

4η περίοδος. Δυναμική υπήρξε η προσφορά του Ελληνισμού της Αιγύπτου στο πλευρό των συμμάχων κατά τον δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο στη νίκη κατά του ναζισμού-φασισμού. Αρχίζει η συρρίκνωση της παροικίας και η διαρροή των Ελλήνων από την αιγυπτιακή γη. Ακολουθεί έτσι ο επαναπατρισμός του μεγαλύτερου αριθμού τους, καθώς και η μετανάστευση από την Αίγυπτο στην Αυστραλία, στη Ν. Αφρική, στην Κύπρο, στον Καναδά, στις ΗΠΑ, στη Ν. Αμερική και αλλού.

Ο ελληνικός πληθυσμός στην Αίγυπτο κατά καιρούς υπολογίστηκε αριθμητικά χωρίς ακρίβεια. Στο τέλος του 18ου αι. δεν ξεπερνούσε τις 2.000. Το 1933 υπολογίζεται γύρω στις 10.000, στους οποίους όμως συμπεριλαμβάνονταν όλοι οι Ορθόδοξοι της χώρς (πλν Κοπτών), ανεξαρτήτου εθνικότητας, δηλαδή Αραβόφωνοι Σύροι (Συρορθόδοξοι) και φυσικά Έλληνες, Οθωμανοί υπήκοοι. Στο τέλους του αιώνα οι Έλληνες σ την Αίγυπτο, από ελέυθερες και μη περιοχές της Ελλάδας, ξεπερνούσαν τις 75.000.
Η πρώτη επίσημη αιγυπτιακή απογραφή πληθυσμού πραγματοποιήθηκε το 1907 και απέδωσε το εξής αποτέλεσμα: οι ΄Ελληνες ανέρχονταν σε 131.947, από τυος οποίους 62.973 (35.175 άνδρες και 27.798 γυναίκες) είχαν ελληνική υπηκοότητα, 40.000 προέρχονταν από κατεχόμενες από την Τουρκία περιοχές και 30.000 δεν ήσαν ανεγνωρισμένης υπηκοότητας (οι αποκαλούμενοι απάτριδες). Νεότερες απογραφές έδιδαντα εξής αποτελέσματα : Το 1917οι ελληνικής υπηκοότητας ΄Ελληνες ανέρχονταν σε 56.731. Το 1927 το σύνολο των Ελλήνω της Αιγύπτου ανερχόταν σε 74.770 (Αλεξάνδρεια 48.755, Κάιρο 26.105), εκ των οποίων ήσαν, ελληνικής υπηκοότητας 63.914, αιγπτιακής 10.849, ιταλικής 7.355, τουρκικής 4.809, γαλλικής 738 και διαφόρων υπηκοοτήτων 3.418. Το 1932 πατριαρχική πηγή ανεβάζει το ποίμνιο του Πατριαρχείου Αλεξανδρείας στην Αίγυπτο σε 152.000 Ορθοδόξους, από τους οποίους το 88% ήσαν Έλληνες κατά το γένος, δηλαδή 134.000. Το 1937 αιγυπτιακή απογραφή ανεβάζει τους Έλληνες της Αιγύπτου συνολικά σε 187.770. Μετά την διαρροή των Ελλήνων από τη χώρα που επιτελέσθηκε στο μεγαλύτερο αριθμό της από 1957 μέχρι 1962, κατά προξενικό υπολογισμό παρέμειναν 27.500, ενώ το 1972, κατά την πηγή αυτή ο ελληνικός πληθυσμός δεν περβαίνει τις 15.000 άτομα. Σήμερα υπολογίζεται ότι στο Κάιρο και στην Αλεξάνδρεια διαβιούν 1.000 περίπου Έλληνες, με ελληνική ή αιγυπτιακή υπηκοότητα ή και τις δύο συγχρόνως, γόνοι αμιγών ελληνικών και μικτών γάμων (δηλαδή όπου ο ένας από τους γονείς είναι μωαμεθανός ή κόπτης ή χριστιανός ορθόδοξος αραβόφωνος).

3. ΑΣΧΟΛΙΕΣ, ΕΠΑΓΓΕΛΜΑΤΑ. ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΔΙΑΣΤΡΩΜΑΤΩΣΗ

Υπολογίζοντας τις τάξεις ή κοινωνικές ομάδες στον ελληνικό πληθυσμό της Αιγύπτου σε σχέση με τις ασχολίες και τα επαγγέλματα, καθώς και τα περιουσιακά στοιχεία, θα είχαμε να παρατηρήσομε ότι είναι δυνατό να διαρεθούν στα εξής :

Α. Με άμεση εξάρτηση από τον καθαρά οικονομικό κλάδο:

α. Τραπεζίτες, μεγαλέμποροι, μεγαλοεπιχειρηματίες, γαιοκτήμονες
β. Έμποροι μικρομεσαίοι, καταστηματάρχες
γ. Χειροτέχνες, βιοτέχνες, υπάλληλοι (λογιστές, πωλητές μεγάλων, καταστημάτων, ασφαλιστικών εταιρειών κλπ.). Είναι ο μεγάλος αριθμός των εργαζομένων, εξαρτημένων από την αστική επιχειρηματική τάξη.
δ. Εργάτες, μικροτεχνίτες, μικροϋπάλληλοι
ε. ΄Αποροι, υποαπασχολούμενοι κλπ.
Οι δύο πρώτες κατηγορίες αποτελούσαν το 1/5 του όλου ελληνικού πληθυσμού, η τρίτη τα 2/5, η τέταρτη το 1/5, και η πέμπτη το άλλο 1/5

Β. Με άμεση εξάρτηση από τον επιστημονικό ή πνευματικό κλάδο:
Επιστήμονες, γιατροί, νομικοί, αρχιτέκτονες, μηχανικοί, εκπαιδευτικοί, κληρικοί κα.

Αξίζει να τινιστεί ότι ως προς το πνευματικό επίπεδο επισημαίνεται ότι η ανώτερη αστική τάξη και οι βιοπαλαιστές για διαφορετικό λόγο δεν είχαν ιδιαίτερη ενασχόλιση με το πνεύμα, πλην ελαχίστων εξαιρέσεων, σε αντίθεση με τους πειστήμονες και τους εν γένει πνευματικούς ανθρώπους, φαινόμενα συνηθισμένα εξάλλου στην ανθρώπινη κοινωνία.

Σε σχέση με την κοινωνική ενσωμάτωση στο αραβικό περιβάλλον θα είχε ο μελετητής να παρατηρήσει ότι οι κατώτερες οιονομικές τάξεις δεν περιφρνούσαν τον αιγυπτιακό λαό, σε αντίθεση με τα ανώτερα οικονομικά στρώματα.
Τελικά όλοι εγκατέλειψαν την προσαρμογή στη δεδομένη στιγμή της αλλαγής πολιτειακού καθεστώτος (1952 κεξ.) και των προβλημάτων που δημιούργησε αυτή λόγω εξάλλου και του ανταγωνισμού.
Ο περιηγητής Niebuhr γράφει ότι οι Έλληνες στην Αίγυπτο κατά τα μέσα και το τέλος του 18ου αι. ήσαν τεχνίτες, ναύτες, ιερείς, μοναχοί και ειδικά στη μεσογειακή ακτή έμποροι, καραβοκύριδες που μετέραν εμπορεύμτα από το αρχιπέλαγος πάνω σε καΐκια. Άλλος περιηγητής, ο De Chabrol, βεβαιώνει το ίδιο για τους ΄Ελληνες εμπόρους του Καϊρου και παρέχει λεπτομερή πίνακα εμπορευμάτων που εισάγονταν στην Αίγυπτο από ελληνικές περιοχές γύρω στο 1775. Για τα μέσα του 19ου αι. εξάλλου, ο M. Russel παρατηρεί ότι οι Έλληνες που μετανάστευσαν από την Ελλάδα γύρω στο 1880 πρέπει να θεωρηθούν οι μόνοι ξένοι στον τόπο (σε νατίθεση δηλαδή με τους Εβραίους, Σύρους, Αρμένιους, Αιθίοπες κά.) που διατηρούν τα φυσιογνωμικά χαρακτηριστικά των προγόνων τους είτε αυτά είναι αρνητικά είτε θετικά σε κάθε τι σχετικό με το εμπόριο. Οι περισσότεροι προσθέτοι ήσαν ναυτικοί και χειρόνακτες.
Ιδού μερικοί αριθμοί σχετικοί με τα επαγγέλματα και τις δραστηριότητες των Ελλήνων στην αιγυπτιακή γη γενικά :
- Το 1926 οι ειδικοί Έλληνες, διορισμένοι από την αιγυπτιακή πλευρά για τν έλεγχο του εξαγώγιμου εμπορίου, ανέρχονταν σε 119 επί συνόλου 173.
- Κατά την περίοδο 1890-1909, στην Εταιρεία εκμετάλλευσης της Διώρυγας του Σουέζ, εργάζονταν 3.000 ΄Ελληνες, οι μισοί τνω οποίων ήσαν πιλότοι-πλοηγοί. Ο αριθμός αυτός μειωνόταν σταδιακά μέχρι την αγγλο-γαλλο-ισραηλινή επέμβαση το 1956.
- Το 1897 σε σύνολο 287 εργολάβων δημοσίων έργων στην Αίγυπτο, οι 101 ήσαν Έλληνες.
- Στο νομικό κόσμο οι Έλληνες διακρίθηκαν. Από τις δεκατέσσερεις θέσεις δικαστών στα Μικτά Δικαστήρια, σύμφωνα με τις Διομολογήσεις, τις δέκα κατείχαν Έλληνες. Στον Δικηγορικό Σύλλογο της Αιγύπτου 9 Έλληνες διετέλεσαν πρόεδροι, ενώ 34 ήσαν μέλη του. Αυτά συνέβαιναν μεταξύ του 1876 και του 1928.
- Στα λεγόμενα αστικά επαγγέλματα οι αριθμοί και οι αναλογίες αποτελούν εντυπωσιακά στοιχεία για την δραστηριότητα του Ελληνισμού στην Αίγυπτο. Στην χρονική περίοδο από το 1829 μέχρι το 1927 εργάστηκαν σε ολόκληρη τη χώρα, εγγεγραμμένοι σε μητρώα (registres de commerce) 4.480 γιατροί συνολικά, από τους οποίους 619 ήσαν ΄Ελληνες, 506 οδοντίατροι, από τους οποίους 72 ήσαν Έλληνες, 1236 φαρμακοποιοί, από τους οποίους 126 ήσαν Έλληνες, 439 βοηθοί φαρμακοποιοί, από τους οποίους 126 ήσαν Έλληνες και 725, μαίες από τις οποίες 104 ήσαν Ελληνίδες.
- Στην περίοδο 1879-1908 οι αριθμοί σχετικά με τα πιο πάνω επαγγέλματα έδειχναν : Οι Έλληνες γιατροί αποτελούσαν το 22,5% του συνόλου, οι οδοντίατροι το 18,5%, οι φαρμακοποιοί το 4,3% και οι μαίες το 20%.

4. ΚΟΙΝΟΤΙΚΗ ΟΡΓΑΝΩΣΗ ΦΙΛΑΝΘΡΩΠΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ

Έλληνες λοιπόν ίδρυσαν και συντήρησαν συλλογικά όργανα, όπως Κοινώτητες και Σωματεία. Ιδρύθηκαν συνολικά 40 Κοινότητες και περίπου 100 σωματεία-Σύλλογοι σε ολόκληρη τη χώρα. Στα πλαίσια των δραστηριοτήτων των Κοινοτήτων λειτούργησαν σχολεία, οί, νοσοκομεία, γηροκομεία, ορφανοτροφεία και συσσίτια, με κύριο πάντα στόχο την ενίσχυση του συνόλου τνω παροίκων. Τα σωματεία εκτός φιλανθρωπίας ανέπτυξαν τον αθλητισμό, την πνευματική και καλλιτεχνική κίνηση, την ψυχαγωγία κ.ά.
Σημαντικό σταθμό στην ιστορία του Ελληνισμού της Αιγύπτου αποτελεί το έτος 1843, κατά το οποίο ιδρύθηκε η Ελληνική Κοινότητα Αλεξανδρείας, με την χορηγία των μεγαλεμπόρων αδελφών Μιχαήλ, Κωνσταντίνου και Θεοδώρου Τοσίτσα, του Ν. Στουρνάρη, του Σ. Ζιζίνια, του Δ΄ Αναστάση και άλλων. Πρώτο μέλημα ήταν η ίδρυση σχολείου, δημοτικής κατεύθυνσης, που ονομάσθηκε Τοσιτσαία Σχολή, και σήμερα είναι η έδρα του Πατριαρχείου Αλεξανδρείας, και ναού με αφιερωμένου στον Ευαγγελισμό της Θεοτόκου. Αργότερα ιδρύθηκαν Νοσοκομείο, σχολεία δευτεροβάθμιας εκπαίδευσης, γηροκομείο, άλλοι ναοί, με ευεργεσίες των Γ. Αβέρωφ, Ε. Μπενάκη, Γ. Σερβουδάκη, Κ. Σαλβάγου κλπ. Αντίστοιχα το 1856 ιδρύθηκε η εκεί «Ελληνορθόδοξος Κοινότης», η οποία αναμορφώθηκε με τον χαρακτήρα που διατηρεί σήμερα και έγινε «Ελληνική Κοινότητα Καΐρου», με σχολεία, νοσοκομείο, γηροκομείο, ναούς κά. από ευεργεσίες των οικογενειών Αχιλόπουλου, Σπετσερόπουλου, Μελαγχροινού, Ξενάκη, Αμπέτ κά.
Από το 1860 μέχρι και την πρώτη δεκαετία του 20ού αι. ακολούθησε η ίδρυση των άλλων Κοινοτήτων και Συλλόγων στο Δέλτα του Νείλου (Μανσούρα, Τάντα, Καφρ ελ Ζαγιάτ, Ζαγαζίκ κ.ά.), στις πόλεις της Διώρυγας του Σουέζ (Π. Σάιτ, Ισμαηλία και Σουέζ), στην Κεντρική και ΄Ανω Αίγυπτο (Φαγιούμ, Μίνια, Ασιούτ, Λούξορ, Ασουάν κά.). Και σε αυτές τις μικρότερης οπωσδήποτε εμβέλειας Κοινότητες υπήρχε παροικιακή δραστηριότητα, φιλανθρωπική και εν γένει κοινωνική. ΄Ετσι, για παράδειγμα στην πόλη της Μανσούρας λειτουργούσε δημοτικό και γυμνάσιο σχολείο, δωρεές των ευεργετών Δήμα, Γρηγορίου, Ράλλη κά. Οι Κοινότητες Πορτ Σάιτ, Ισμαηλίας και Σουέζ είχαν αξιόλογες παροικίες Ελλήνων που προέρχονταν από τα Δωδεκάνησα και διέθεταν σχολεία, ναούς, συλλόγους και πλούσια κοινωνική ζωή.
Στην Αίγυπτο, ως προς τον εκεί Ελληνισμό ίσχυε, ό,τι ακριβώς και σε άλλα μέρη της γης, με την παρουσία του, δηλαδή η εγκατάστασή του με μικρά μέσα στην αρχή, η προσαρμογή του στον ρυθμό διαβίωσης, και η περισσότερη ή λιγότερη προσαρμογή του. Άρχισε να εργάζεται σκληρά και σταδιακά προόδευσε ωφελώντας το άτομό του, την οικογένειά του, την παροικία και λιγότερο ή περισσότερο τη χώρα.
Ο Έλληνας στην Αίγυπτο ευνοήθηκε από τον ιδρυτή της μοναρχικής δυναστείας Μωχάμετ Άλυ, στη συνέχεια από την αγγλική αποικιοκρατία, από τις Διομολογήσεις, στα θέματα δικαιοσύνης, όπως συνέβη στις χώρες που υπήγοντο στην Οθωμανική Αυτοκρατορία. Η αγγλική παρουσία στην Αίγυπτο κατ’ αρχάς αντιτάχθηκε σε εύπορες οικογένειες Ελλήνων που ήσαν οικονομικοί παράγοντες (κλασική περίπτωση η οικογένεια Καβάφη), τις διέλυσε επιχειρηματικά και εστήριξε νέες, της επιρροής της (π.χ. οικογένειες Μπενάκη, Χωρέμη, Σαλβάγου, Αχιλλόπουλου, Σπετσερόπουλου, Τσανακλή, Ζερμπίνη κά.). Η υπεροχή των Ελλήνων στον τομέα της οικονομίας γενικά και ειδικότερα έδωσε σύντομα θετικά αποτελέσματα μέσα στην αραβική και διεθνή κοινωνία. Το γεγονός ότι συνετέλεσαν στην δημιουργία αξιόλογης μεταρρυθμιστικής πολιτικής για την καλλιέργεια της γης, επί Μωχάμετ Άλυ. Η ίδρυση Τραπεζών σε συνεργασία με άλλους Ευρωπαίους, η καλλιέργεια με θαυμάσια αποτελέσματα του βαμβακιού και του αμπελιού, η εκβιομηχάνηση της χώρας, στην οποία οι ΄Ελληνες έπαιξαν σημαντικότατο ρόλο, αλλά και η εκπληκτική ανάπτυξη εσωτερικού και εξωτερικού εμπορίου, όλα αυτά ήσαν κατορθώματα, Ελλήνων, ως προς το μεγαλύτερο μέγεθός τους, στη σύλληψη, εκτέλεση και απόδοση, σε συνεργασία βέβαια με το αιγυπτιακό-αραβικό δυναμικό, καθώς και με την ευνοϊκή αντιμετώπιση των κατεχόντων κάθε φορά την εξουσία.
Στην κοινωνική σύνθεση και παραγωγικότητα των παροίκων δεσπόζει το οικονομικό στοιχείο, όπως είναι φυσικό άλλωστε. Και αυτό αναλύεται σε εμπόριο, βιομηχανία, βιοτεχνία, πιστωτικά ιδρύματα, επιχειρήσεις κάθε είδους κλπ. Με αυτό το δεδομένο, καθώς και λόγω του γεγονότος ότι η μεγαλύτερη ακμή της ελληνικής οικονομικής και άλλης ενδοπαροικιακής δραστηριότητας στην Αίγυπτο τοποθετείται στα έτη 1880 μέχρι 1940, θα ερευνήσει και θα σχηματίσει την κατάλληλη εικόνα της ελληνικής παρουσίας στην χώρα αυτή.

5. ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΣΤΙΚΑ

Δεν ήταν όμως μόνο στα οικονομικά που οι ΄Ελληνες στη νεότερη Αίγυπτο διέπρεψαν. Σημαντικότατη υπήρξε οπωσδήποτε η παρουσία τους στην επιστημονική και γενικά πνευματική ζωή της Αιγύπτου, μέσα στατ παροικιακά πλαίσια και έξω από αυτά. Γιατροί, νομικοί, αρχιτέκτονες, μηχανικί, εκπαιδευτικοί, επιστήμονες όλων των ειδικοτήτων έθεσαν τις βάσεις στην πρόοδο της παροικίας και της χώρας. Την δραστηριότητα αυτή συμπλήρωσε το δημιουργικότατο έργο πολλών και αξιόλογων λογοτεχνών, ζηγράφων, γλυπτώ, μουσουργών και ερμηνευτών φωνητικής και συμφωνικής μουσικής, ηθοποιών, σκηνοθετών, δημοσιογράφων και εν γένει διανοουμένων ατόμων.
Πιο πρόσφορη για την παρούσα περιήγηση θα ήταν ασφαλώς η αναφορά στη λογοτεχνική παραγωγή των Ελλήνων της Αιγύπτου, στα περιοδικά, στις εφημερίδες, στη καλλιτεχνική ζωή. Και τούτο διότι αναδείχθηκαν πράγματι αξιόλογοι δημιουργοί και ερμηνευτές της Τέχνης σε ελληνικό και πανευρωπαϊκό επίπεδο. Εκτός του Καβάφη, που φυσικά εδέσποσε, αξιόλογη θέση στα γράμματα κατέχουν οι Στρατής Τσίρκας, Τίμος Μαλάνος, Γλαύκος Αλιθέρσης, Πέτρος Μάγνης κ.ά. Ζωγράφοι αναδείχθηκαν αρκετοί, όπως οι Παρθένης, Λίτσας, Αγγελόπουλος, Ματσάκης και πολλοί μαθητές τους, καθώς και οι γεννημένοι στην Αίγυπτο Κιούσης, Μαγγανάρης, Κυρίτσης κά. Αρκετοί και αξιόλογοι ήσαν και όσοι περαστηκοί εργάστηκαν στη χώρα απλώς, όπως οι Κεφαλληνός, Μαλέας, Βολανάκης, Τσιριγώτης, Κόντογλου κ.ά. Στα καλλιτεχνικά στην τέχνη της μουσικής διέπρεψαν οι Οδ. Λάππας (φωνή), Γ. Θέμελης (πιάνο), Γιάννης Χρήστου και Μάνος Λοΐζος (σύνθεση) κ.ά. Θέατρο, όπερα, οπερέττα υπήρξαν είδη που καλλιεργήθηκαν από και μέσα σε τοπικούς θιάσους και συγκροτήματα. Ωστόσο το ελληνικό κοινό της Αιγύπτου γεύθηκε σε όλη την διάρκεια των 60 πρώτων χρόνων του 20ού αι. θιάσους από την Ελλάδα και την υπόλοιπη Δυτική Ευρώπη.
Αξιόλογη οπωσδήποτε ήταν η παραγωγή των εντύπων. Πάνω από 4.000 ελληνικά βιβλία τυπώθηκαν από Έλληνες υγγραφείς σε ελληνικά τυπογραφεία της Αιγύπτου. Τα βιβλία αυτά μαζί με 400 περίπου (τίτλοι) περιοδικά και εφημερίδες κυκλοφορούσαν στο ελληνικό κοινό των 150.000 και πλέον ατόμων, κατά μέσο όρο, και κατά την πορεία 130 χρόνων (1853-1983). Τα πνευματικά αυτά προϊόντα αντιπροσωπεύουν ένα ευρύτατο φάσμα του γραπτού λόγου: ιστορικά, φιλολογικά, θρησκευτικά, γλωσσολογικά, κοινωνιολογικά, αρχαιολογικά, οικονομολογικά, θετικών επιστημών, παιδαγωγικά, μουσικολογικά, λογοτεχνικά, ημερολόγια, απομνημονεύματα, σχολικά, αθλητικά, αστυνομικά, λευλώματα, δελτία, προγράμματα, καταστατικά, κανονισμοί, όλα αυτά μαρτυρούν μια αξιόλογη ελληνική βιβλιογραφία στη νεότερη εποχή, που είναι βέβαια αδιάσπαστο τμήμα της Ελληνικής Βιβλιογραφίας.
Στην Αίγυπτο κυκλοφόρησαν κατά καιρούς αρκετές εφημερίδες παροικιακού χαρακτήρα, οι πιο σπουδαίες των οποίων ήσαν: Μεταρρύθμιση, Τηλέγραφος, Ομόνοια, Αίγυπτος, Ταχυδρόμος, Εφημερίς, Ανατολή, Ημερήσια Νέα (στην Αλεξάνδρεια), και Κάιρον, Κέκροψ, Κλειώ, Πάροικος, Φως (στο Κάιρο) και Σύνδεσμος (Πορτ Σάιτ). Τα σπουδαιότερα περιοδικά που κυκλοφόρησαν στην Αίγυπτο ήσαν : Γράμματα, Νέα Ζωή, Αλεξανδρινή Τέχνη, Αθήναιον, Ελλήνιον, Μουσείον, φιλολογικά αυτά, οικονομικά, όπως το Δελτίο του Ελληνικού Εμπορικού Επιμελητηρίου Αλεξανδρείας, ο Εμπορικός Μηνύτωρ κ.ά. Σε αυτά προσθέτομε τα πατριαρχικά Πάνταινος, Εκκλησιαστικός Φάρος, Ανάλεκτα κ.ά., καθώς και Δελτία των διαφόρων σωματείων, με ποικίλη ύλη, λογοδοσίες, τέλος δε πολλά δακτυλογραφημένα-πολυγραφημένα και λιθογραφημένα φυλλάδια, για να δανειστούμε ορολογία της εποχής.

6. Ο ΕΛΛΗΝΙΣΜΟΣ ΣΤΟ ΣΟΥΔΑΝ

Όταν ο γιος του Μ. Άλυ Ισμαήλ επιχείρησε να κατακτήσει το Σουδάν, τον ακολούθησαν κάποιοι ΄Ελληνες ενταγμένοι στον αιγυπτιακό στρατό. ΄Ησαν εγκατεστημένοι στην χώρα αυτή πριν την επανάσταης του Μagdi, και γύρω στα μέσα του 19ου αιώνα. Μερικοί ήσαν έμποροι, μερικοί ασκούσαν κρατικό αξίωμα. Κατά την επικάτηση του Μagdi υπέστησαν διωγμούς, καθώς ετάχθηκαν με το μέρος του Gordon, Άγγλου αντιπάλου του Σουδανού επαναστάτη. Τότε αρκετοί ΄Ελληνες εθανατώθηκαν, μερικοί εξισλαμίσθηκαν βίαια.
Το 1896, όταν προήλαυνε νικηφόρος ο αγγλοαιγυπτιακός στρατός οι Έλληνες άρχισαν να παίζουν ενεργό ρόλο στην οικονομία της χώρας. Έλληνες έμποροι τότε εξήγαγαν στην Αίγυπτο τα προϊόντα του Σουδάν. ΄Ετσι στο Χαρτούμ και στο Όμντουρμαν ιδρύθηκαν το 1902 Ελληνιές Κοινότητες, οργανωμένοι φορείς του εκεί Ελληνισμού που ανέπτυξαν κοινωνική δραστηριότητα. Ιδρυτές υπήρξαν εύπορες οικογένειες, όπως Καπάτου, Κρυσταλλίδη, Λοίζου, Γεωργαντέλλη, Καββαδία κ.ά., προερχόμενες κυρίως από την Κεφαλληνία και την Κύπρο. Κάποιες από αυτές προηγουμένως είχαν δραστηριοποιηθεί στην Αίγυπτο. Μια από αυτές υπήρξε η οικογένεια Γεράσιμου Κοντομίχαλου. Η παρουσία του τελευταίου στο Σουδάν υπήρξε αποφασιστικής σημασίας για την ιστορία των Ελλήνων κατά νεότερη εποχή στον τόπο. Ο Γεράσιμος Κοντομίχαλος διετέλεσε Πρόεδρος της Κοινότητας Χαρτούμ, μέγας ευεργέτης και ιδρυτής του εκεί Γυμνασίου που ονομάσθηκε Κοντομιχάλειος Σχολή. Παράλλη ένας άλλος ευργέτης ο Παναγιώτης Τράμπας ίδρυσε δημοτικό σχολείο, την Τράμπειο Σχολή.
Οι Έλληνες επίσης ίδρυσαν Κοινότητες σε άλλες πόλεις του Σουδάν, όπου παράλληλα με την οικονομική τους δραστηριότητα, αναπτύχθηκε κοινωνική παροικιακή δραστηριότητα μέχρι περίπου το 1960. Οι πόλεις που είχαν ελληνική παρουσία ήσαν το Πορτ Σουδάν, η Ατμπάρα, το Ουάντι Μέντανι, το Ουάντι Χάλφα, το Ελ Ομπέιτ. Λίγοι Έλληνες τέλος έζησαν στις περιοχές κοντά στα σύνορα με την Αιθιοπία, καθώς και στο Νότιο Σουδάν, στο Νταρφούρ. Σήμερα ζουν ελάχιστοι Έλληνες στο Χαρτούμ, όπου υπάρχει Ελληνική Πρεσβεία, Μητρόπολη με την επωνυμία Χαρτούμ και παντός Σουδάν (άλλοτε Νουβίας), Κοινότητα στην οποία λειτουργούν οι σχολές Τράμπειος και Κοντομιχάλειος.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
(για τον Ελληνισμό της Αιγύπτου)

Γιαλουράκης Μ., Η Αίγυπτος των Ελλήνων, Αθήνα 1967.
Πολίτης Αθ., Ο Ελληνισμός και η Νεωτέρα Αίγυπτος, τόμοι Α΄- Β΄, Αλεξάνδρεια-Αθήναι 1928-1930.
Σουλογιάννης Ε.Θ., Η Ελληνική Κοινότητα Αλεξανδρείας, 1843-1993, έκδ. ΕΛΙΑ, Αθήνα 1994, και 2005 δεύτερη έκδοση
- Η Ελληνική Κοινότητα Κάϊρο, έκδ. Κότινος, Αθήνα 2001
- Η θέση των Ελλήνων στην Αίγυπτο, από την ακμή στην παρακμή, έκδ. Πολιτισμικός Οργανισμός Δήμου Αθηναίων, Αθήνα 1999, και δεύτερη έκδοση, χ.χρ.

(για τον Ελληνισμό του Σουδάν)

Ευαγγελίδης Ν., Μητροπολίτης Νουβίας και μετέπειτα Πατριάρχης Αλεξανδρείας Νικόλαος Ε΄, Ιστορία του εν Σουδάν Ελληνισμού, Αλεξάνδρεια 1925.
Σκωτίδης Ν., Το Σουδάν, Αλεξάνδρεια 1908.

Δημητρίου Ευ. Κουτρούλα: Η ΠΑΙΔΕΙΑ ΣΤΗ ΘΡΑΚΗ ΤΟΝ 19ο ΚΑΙ 20ό ΑΙΩΝΑ

[Από τον Τιμητικό Τόμο Φιόρα Τιμής για τον Μητροπολίτη Ζακύνθου Χρυσόστομο Β΄ Συνετό, Ζάκυνθος 2009, σ. 521-538]

Γενικά.

Τα ζοφερά χρόνια μετά την Άλωση επέφεραν στον θρακικό ελληνισμό -όπως και σε όλο το Γένος- κοινοτική, πνευματική, θρησκευτική και εκπαιδευτική καθίζηση. Η Εκκλησία ήταν αυτή που ανέλαβε να επουλώσει τις πληγές και να αφυπνίσει την θανάσιμα τρωθείσα εθνική συνείδηση. Βέβαια, οι δυσκολίες υπήρξαν πολλές, με τους όχι ευνοϊκά διακείμενους Οθωμανούς κατακτητές, οι οποίοι αντιτίθεντο σε ο,τιδήποτε αφορούσε στην πνευματική ανέλιξη των ραγιάδων. Γι’ αυτό και τους πρώτους αιώνες η παιδεία αφενός μεν επισήμως νοσούσε, αφετέρου δε ατύπως και αφανώς λειτουργούσαν σχολεία στους νάρθηκες των ναών και των μονών. Πρόκειται για τα λεγόμενα «κρυφά σχολεία». Η συσπείρωση αυτή στους κόλπους της Ορθοδόξου Εκκλησίας και στην περίπτωση των Ελλήνων της Θράκης, απέβλεπε και τελικώς συνέβαλε στην διατήρηση της επαφής με την πνευματική κληρονομιά της αρχαίας και βυζαντινής παραδόσεως, καθώς και στην συντήρηση της εθνικής και θρησκευτικής συνειδήσεως (1).
Η προσπάθεια αναγέννησης της εκπαιδευτικής δραστηριότητας στην Θράκη ξεκίνησε με δειλά και διστακτικά βήματα. Η γειτνίαση, όμως, με το μεγαλύτερο και σπουδαιότερο πνευματικό κέντρο του Ελληνισμού και της Ορθοδοξίας, την Κωνσταντινούπολη, καθώς και η αγάπη των κατοίκων του θρακικού χώρου για τα γράμματα, οδήγησαν στην αλματώδη δραστηριοποίηση για την αναγέννηση της παιδείας. Μάλιστα, πρώτο το Πατριαρχείο ΚΠόλεως μόλις το 1593, επί πατριαρχίας Ιερεμίου Β΄ του Τρανού, με πατριαρχική και συνοδική εγκύκλιο, συνέστησε στους μετέχοντες μητροπολίτες, όταν επανέλθουν στις έδρες τους, να ιδρύσουν τουλάχιστον από ένα σχολείο: έκαστον επίσκοπον εν τη εαυτού παροικία φροντίδα και δαπάνην την δυναμένην ποιείν, ώστε τα θεία και ιερά γράμματα διδάσκεσθαι, βοηθείν δε κατά δύναμιν τοις εθέλουσι διδάσκειν και τοις μαθείν προαιρουμένοις, εάν των επιτηδείων χρείαν έχωσιν (2). Παράλληλα, η Μεγάλη του Γένους Σχολή, από το 1454 που ιδρύθηκε από τον Πατριάρχη Γεώργιο Σχολάριο (που έμεινε γνωστός ως Γεννάδιος), παρέμεινε πάντοτε το εκπαιδευτικό κέντρο του υπόδουλου ελληνισμού και η κυριότερη εστία διατηρήσεως της εκπαιδευτικής ακτινοβολίας του ελληνισμού (3).
Για να συνειδητοποιήσουμε τον ανακαινιστικό ρόλο της παιδείας στον θρακικό χώρο, θα πρέπει να αναλογιστούμε τις δραματικές περιόδους πνευματικής ένδειας που έζησαν οι κάτοικοί του. Η σοβαρή κάμψη που πέρασε η παιδεία υποχώρησε και, κυρίως από τα μέσα του 18ου αιώνα, οι ταχείς ρυθμοί εκσυγχρονισμού διαδέχτηκαν την πρότερη κατάσταση. Αξίζει να σημειώσουμε πως, ακόμη και πριν τον 19ο αιώνα, όλες οι ελληνικές πόλεις της Θράκης διέθεταν σχολείο. Μάλιστα, ο Άγγλος περιηγητής συνταγματάρχης W. Leake, στις αρχές του 19ου αιώνα, σημειώνει κατά τις περιοδείες του: Δεν υπάρχει κοινότητα ελληνική με κάποια οικονομική ευμάρεια που να μην έχει το ελληνικό σχολείο της (4).
Μέχρι την έναρξη της Ελληνικής Επαναστάσεως, παρά τις αδιάλειπτες προσπάθειες των μορφωμένων και λογίων δασκάλων του έθνους, η εκπαιδευτική διαδικασία δεν προχώρησε πάνω σε ομοιόμορφες βάσεις, γιατί όπως αναφέρει ο Χασιώτης: ἡ ἰδέα τῆς διαίρεσης τῆς διδασκαλίας δέν εἶχε ἀποκρυσταλλωθῆ ἀκόμα στό πνεῦμα τῆς ἐποχῆς. Μπορούμε να διακρίνουμε τα σχολεία αυτής της εποχής σε κοινά ή λαϊκά και σε σχολεία ανώτερης εκπαιδεύσεως, με όνομα Ακαδημία, Λύκειο, Μουσείο, και σε μεταγενέστερα με το όνομα Σχολείο, Σχολή, Γυμνάσιο, Φροντιστήριο (5).
Σπουδαία πολιτιστική άνθηση στον υπόδουλο ελληνισμό παρατηρείται κυρίως μετά το τέλος του Κριμαϊκού Πολέμου (1853-1856), με σημείο αναφοράς το Χάττι Χουμαγιούμ (1856), με το οποίο καθιερώθηκε, κατά κάποιο τρόπο, η ισότητα των δικαιωμάτων όλων των υπηκόων της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Αυτό οδήγησε στην αύξηση των δυνατοτήτων για την ανάπτυξη της εκπαιδεύσεως των εθνοτήτων (6).
Η πνευματική αναγέννηση των υποδούλων προετοιμάστηκε επιμελώς από την δραστηριοποίηση τόσο του ελληνικού κράτους, όσο και των πολυάριθμων φιλεκπαιδευτικών συλλόγων σε όλες της οθωμανοκρατούμενες περιοχές. Καθοριστικός ήταν ο ρόλος που διαδραμάτισαν δύο μεγάλοι τέτοιοι σύλλογοι, ο Ελληνικός Φιλολογικός Σύλλογος ΚΠόλεως (1861) και ο Σύλλογος προς διάδοσιν των Ελληνικών Γραμμάτων (1869), το έργο του οποίου θα συνεχίσει μετά το 1886 η Επιτροπή προς ενίσχυσιν της ελληνικής Εκκλησίας και Παιδείας (7).
Επιπλέον, δεν πρέπει να λησμονούμε, πως η παιδεία κατά τον 19ο αιώνα λειτούργησε όχι μόνο ως αμυντικός μηχανισμός εναντίον των προσπαθειών αλλοιώσεως της εθνικής φυσιογνωμίας, αλλά και ως μηχανισμός ασκήσεως επιρροής. Εξάλλου, η γλώσσα και το σχολείο αποτελούσαν βασικές μονάδες μετρήσεως σε κάθε απόπειρα εδαφικών μειώσεων. Έτσι, η ανάπτυξη της ελληνικής εκπαιδεύσεως στη Θράκη παρατηρείται την τελευταία τριακονταετία του 19ου αιώνα και συμπίπτει με την έξαρση των βαλκανικών εθνικισμών, και κυρίως του βουλγαρικού, αρχής γενομένης από την ίδρυση της Βουλγαρικής Εξαρχίας το 1870 (8) .
Και τα πρώτα χρόνια, όμως, του 20ού αιώνα στιγματίστηκαν στη Θράκη από τον συνεχιζόμενο βουλγαρικό επεκτατισμό, αλλά και από την έκρηξη του τουρκικού εθνικισμού με το Νεοτουρκικό Κίνημα και την συνακόλουθη νέα αντίληψη του οθωμανικού κράτους περί των εθνοτήτων και των προνομίων τους. Αυτό είχε επιπτώσεις και στα εκπαιδευτικά των ελληνικών κοινοτήτων ενδεικτικά αναφέρουμε πως η επικύρωση των διπλωμάτων των δασκάλων ήταν πλέον αρμοδιότητα των κατά τόπους τουρκικών αρχών, χωρίς τη μεσολάβηση της Εκκλησίας (9) .
Κάτω από τις προαναφερθείσες, λοιπόν, συνθήκες αναπτύχθηκε η προσπάθεια αναγέννησης της εκπαίδευσης και ανόδου του πνευματικού επιπέδου του υπόδουλου ελληνισμού, προκειμένου να οδηγήσει και στην εθνική αποκατάσταση. Ιδρύθηκαν σχολεία, οργανώθηκαν προγράμματα σπουδών, τέθηκαν στόχοι, γέμισαν οι μαθητικές αίθουσες, μεταλαμπάδευσαν οι δάσκαλοι του Γένους στους υπόδουλους Έλληνες τις αξίες της αρχαιοελληνικής και της βυζαντινής κληρονομιάς. Αρωγοί σε όλες αυτές τις εκπαιδευτικές προσπάθειες του ελληνικού κράτους ήταν πάντα η Εκκλησία και οι μεγάλοι ευεργέτες του Έθνους.

Α΄. Μέθοδοι, στόχοι και προγράμματα σπουδών.

Στα δύσκολα χρόνια της οθωμανικής κατάκτησης, αλλά και στις αρχές του 19ου αιώνα, πριν την έναρξη της ελληνικής επαναστάσεως, στις εκκλησίες και στους νάρθηκες οι δάσκαλοι και οι ιερείς, προσπαθούσαν να διδάξουν τα στοιχειώδη γράμματα στα ελληνόπουλα. Όπως αναφέρει ο Αλέξανδρος Ελλάδιος στο βιβλίο του «Η τωρινή κατάσταση της Ελληνικής Εκκλησίας»: Στα στοιχειώδη σχολεία τα Ελληνόπουλα διδάσκονται εκείνα που ειρωνικά καλούνται κολυβογράμματα δηλ. πρώτα διδάσκονταν πινακίδια, ύστερα του Δαμασκηνού τον οκτώηχο, τρίτο όλο το ψαλτήρι του Δαβίδ, τέταρτο τα έργα και τα γράμματα των Αποστόλων και τέλος το Τριώδιο και την Ανθολογία μαζί με την Πεντάτευχο και τους Προφήτες, κι ακόμα γράψιμο και λογαριθμική κ.λπ. (10).
Με το πρώτο Σύνταγμα που ψηφίστηκε τον Ιανουάριο του 1822, στο κεφάλαιο «Περί των καθηκόντων του Μινίστρου των Εσωτερικών» προβλέπει πως ο Υπουργός αυτός «ἐνασχολεῖται μετ’ ἐπιμελείας εἰς τὴν εἴσαξιν καὶ διάδοσιν τῶν φώτων, τῶν τόσον ἀναγκαίων διὰ τὴν ἐπίδοσιν τοῦ Ἑλληνικοῦ Ἔθνους». Τότε αποφασίστηκε να εφαρμοστεί στη διδασκαλία η αλληλοδιδακτική μέθοδος ή αλλιώς το σύστημα του Langaster. Ο δάσκαλος, έτσι, θα μπορούσε να διδάξει αναμφίβολα περισσότερους μαθητές με τη βοήθεια των πιο προχωρημένων μαθητών του. Με το Σύνταγμα δε του 1823, το πρώτο που είχε και γενική διάταξη για την εκπαίδευση, διαδόθηκε η μέθοδος αυτή σε εθνική πια κλίμακα (11) .
Το αλληλοδιδακτικό σύστημα, που εφάρμοσε στην μετεπαναστατική Ελλάδα ο Καποδίστριας, με σκοπό την ευρεία διάδοση της αναγνώσεως και της γραφής, εισήχθη στη Θράκη περί τα μέσα του 19ου αιώνα. Το συνδιδακτικό (γνωστό και ως ερβαρτιανή συνδιδακτική μέθοδος) εισήχθη στην Ελλάδα επισήμως στις 3 Σεπτεμβρίου 1880, ενώ στη Θράκη είχε ισχύσει κατ’ εξαίρεση και επισήμως από το 1873, ύστερα από απόφαση του Ηπειρωτικού, Θρακικού και Φιλολογικού Συλλόγου, που είχε έδρα στην Κωνσταντινούπολη. Στα δε νηπιαγωγεία της Θράκης εφαρμοζόταν το σύστημα της Γαλλίδας παιδαγωγού Pape Carpentier, που είχε έντονο διδακτικό χαρακτήρα, καθώς και του Γερμανού Friedrich Fröbel που βασιζόταν στον συνδυασμό της εποπτικής διδασκαλίας με την παιδική ορμή προς κίνηση. Εξαιτίας, όμως, των ιδιαίτερων συνθηκών που επικρατούσαν στη Θράκη, δημιουργήθηκε ένα ιδιότυπο μικτό σύστημα Carpentier και φροβελιανό από το 1880 κ.ε. (12) .
Να σημειώσουμε πάλι, πως τα σχολεία της Θράκης μετά το 1850 είχαν διπλό εκπαιδευτικό στόχο ̇ αφενός τον εθνικό φρονηματισμό απέναντι στην διαγραφόμενη απειλή του Πανσλαβισμού και την ένταξη του νέου στην ελληνική αυτοσυνειδησία και αφετέρου την θρησκευτική διαπαιδαγώγησή του σύμφωνα με τις αρχές της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας. Την εποχή, λοιπόν, των εθνικών ανταγωνισμών στη Βαλκανική τα σχολεία απέκτησαν ιδιαίτερη σημασία, καθώς ένας από τους βασικούς προορισμούς τους ήταν η διδασκαλία και διάδοση της γλώσσας, δηλαδή του στοιχείου εκείνου, το οποίο πιστοποιούσε την εθνολογική διάκριση. Για το λόγο αυτό τα σχολεία χρησιμοποιήθηκαν στην άσκηση της αλυτρωτικής πολιτικής.
Οι βασικοί παράγοντες που καθόριζαν τα κίνητρα και τις κατευθύνσεις οποιασδήποτε εκπαιδευτικής κινήσεως στον θρακικό χώρο ήταν οι εξής: α) το ένδοξο πατρογονικό παρελθόν, όπως αποτυπώθηκε στη βυζαντινή παράδοση και αργότερα διαμόρφωσε τους στόχους του μεταβυζαντινού ελληνισμού, β) το καθεστώς της δουλείας, που βίωναν οι υπόδουλοι, και η πίστη ότι μόνο η πνευματική καλλιέργεια και η ανασύνδεση με τις αξίες της θρησκευτικής και εθνικής ιστορίας, θα οδηγούσαν τελικά στην απελευθέρωση και στην εθνική αποκατάσταση, γ) τέλος, η αίσθηση της πολιτισμικής υπεροχής, αλλά και η συναίσθηση της ευθύνης των φορέων του ελληνισμού έναντι των υπολοίπων Βαλκανίων για το φωτισμό και την πολιτισμική άνοδο όλων των κατοίκων της χερσονήσου του Αίμου.
Όσον αφορά τα προγράμματα σπουδών και την αναμόρφωσή τους, υπήρξε μακροχρόνια και επίπονη διαδικασία ̇ απέδωσε όμως καρπούς μόλις στις αρχές του 19ου αιώνα. Με πρωτοβουλία Ελλήνων λογίων, που είχαν σπουδάσει στη Δύση και είχαν επηρεαστεί από τις ιδέες του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού, εκπονήθηκαν νέα προγράμματα σπουδών, σύμφωνα με τα οποία: α) καθιερώθηκε η διδασκαλία των μαθημάτων να γίνεται στην καθομιλουμένη νεοελληνική, β) διατηρήθηκε η αρχαία ελληνική στο αναλυτικό πρόγραμμα, αλλά έπαψε να αποτελεί μοναδικό στόχο, γ) διδάσκονταν πλέον οι θετικές επιστήμες (αριθμητική, άλγεβρα, γεωμετρία, αστρονομία, πειραματική φυσική και χημεία), δ) εμπλουτίστηκε το πρόγραμμα με μαθήματα γενικής παιδείας (γεωγραφία, ιστορία, φυσική ιστορία κ.α.), ε) καθιερώθηκε η διδασκαλία της λατινικής και των ξένων γλωσσών (ειδικά στην Θράκη κατά καιρούς ήταν υποχρεωτική η διδασκαλία της γαλλικής, της τουρκικής και της βουλγαρικής γλώσσας) και στ) επιχειρήθηκε -σε κάποιες περιπτώσεις- η εισαγωγή μαθημάτων πρακτικής φύσεως (εμπορική αλληλογραφία, ναυτική τέχνη κ.α.), προκειμένου να βοηθηθούν στην άσκηση του εμπορίου (13) .
Πάντως, σε γενικές γραμμές το πρόγραμμα των μαθημάτων εξαρτιόταν συχνά από το επίπεδο μόρφωσης του δασκάλου, τη δυνατότητα να βρεθούν διδακτικά εγχειρίδια, τις επεμβάσεις της σχολικής εφορείας ή του τοπικού μητροπολίτη, τις ανοικτές παρεμβάσεις συχνά των γονέων, αλλά και τις κατά τόπους ιδιομορφίες. Κυρίαρχη θέση στο αναλυτικό πρόγραμμα των σχολείων της Θράκης κατείχε η διδασκαλία της αρχαίας ελληνικής (γραμματική, συντακτικό και έργα των αρχαίων Ελλήνων συγγραφέων). Έτσι, διδάσκονταν Ιωάννης Χρυσόστομος, Λουκιανός, Ξενοφών, Πλούταρχος, Ισοκράτης, Λυσίας, ιερά ιστορία και κατήχηση, ελληνική και ρωμαϊκή ιστορία, μυθολογία, γεωγραφία, αριθμητική, γεωμετρία και ξένη γλώσσα. Στα δε νηπιαγωγεία διδάσκονταν ανάγνωση και γραφή, αριθμητική, γεωγραφία, ιχνογραφία, ωδική, πραγματογνωσία, Παλαιά και Καινή Διαθήκη, κατήχηση, γυμναστική και εργόχειρο (14) .
Συμπεραίνουμε, λοιπόν, πως τα ελληνικά σχολεία στη Θράκη εφάρμοζαν κατά προσέγγιση την αλληλοδιδακτική και την συνδιδακτική μέθοδο, καθώς και το ωρολόγιο πρόγραμμα μαθημάτων των σχολείων του ελληνικού κράτους. Συχνά, ωστόσο, παρουσιάζονταν σημαντικές αποκλίσεις από το ενιαίο σύστημα διδασκαλίας και το ενιαίο πρόγραμμα σπουδών παρά τις σύντονες προσπάθειες του Πατριαρχείου ΚΠόλεως, της Κεντρικής Εκπαιδευτικής Επιτροπής του Πατριαρχείου και των σπουδαιότερων φιλεκπαιδευτικών συλλόγων.

Β΄. Διδακτικό προσωπικό.

Η Άλωση της ΚΠόλεως οδήγησε σε φυγή στη Δύση τους περισσότερους Έλληνες λογίους και ανέστειλε την λειτουργία όλων σχεδόν των ονομαστών σχολών που λειτουργούσαν ως τότε. Κατά συνέπεια κατέστη σχεδόν αδύνατη και η αναπαραγωγή νέων δασκάλων, ικανών να πάρουν στα χέρια τους την εκπαίδευση των υπόδουλων Ελλήνων. Η κατάσταση αυτή σταδιακά βελτιώθηκε με την ίδρυση της Πατριαρχικής Σχολής ΚΠόλεως.
Στα τέλη του 18ου και ιδιαίτερα στις αρχές του 19ου αιώνα ήταν πλέον πολύ σύνηθες το φαινόμενο οι πιο ικανοί και ανήσυχοι νέοι, που είχαν ολοκληρώσει τις σπουδές στους στα ελληνικά σχολεία, να σπεύδουν για ανώτερες σπουδές στα ευρωπαϊκά πανεπιστήμια και στη συνέχεια να επιστρέφουν στις πατρίδες τους, προκειμένου να στελεχώσουν τα παλιά και νέα σχολεία που λειτουργούσαν εκεί. Και μολονότι μέχρι τα τέλη του 18ου η συντριπτική πλειονότητα των Ελλήνων δασκάλων ανήκε στον κλήρο, από τις αρχές του 19ου αιώνα επέρχονται ουσιώδεις αλλαγές. Παρατηρείται, λοιπόν, υπό την επίδραση των ιδεών του νεοελληνικού διαφωτισμού, σε πολλά σχολεία να ανατίθενται για πρώτη φορά καθήκοντα δασκάλου σε κοσμικούς, οι περισσότεροι εκ των οποίων είχαν σπουδάσει στη Δύση. Παρόλο που δεν είχαν πραγματοποιήσει ειδικές σπουδές, ωστόσο γνώριζαν τις νέες ευρωπαϊκές παιδαγωγικές μεθόδους, τις οποίες προσπάθησαν -όσο ήταν εφικτό- να εισαγάγουν και στα ελληνικά σχολεία της προεπαναστατικής περιόδου (15) .
Μέχρι τις αρχές του 19ου αιώνα στα ελληνικά σχολεία μέσης και ανώτερης βαθμίδας δίδασκαν συνήθως δύο δάσκαλοι. Ο πρώτος, που εκτελούσε και χρέη σχολάρχη, δίδασκε μαθήματα «κυκλοπαιδείας» και τα «τελειότερα μαθήματα» (θεολογία, φιλοσοφία και μαθηματικά). Ο δεύτερος, ο επονομαζόμενος «υποδιδάσκαλος», ήταν επιφορτισμένος με τη διδασκαλία των «γραμματικών» στον κατώτερο κύκλο σπουδών και με ορισμένα μαθήματα «κυκλοπαιδείας». Η αύξηση του αριθμού των μελών του διδακτικού προσωπικού των ελληνικών σχολείων, που παρατηρείται στις αρχές του 19ου αιώνα, οφειλόταν στον επαναπροσδιορισμό των στόχων της παρεχόμενης παιδείας και στον εμπλουτισμό του προγράμματος σπουδών με πολλά νέα μαθήματα.
Μετά το δεύτερο μισό του 19ου αιώνα και κυρίως μετά την ίδρυση της Βουλγαρικής Εξαρχίας (1870), τα σχολεία στη Θράκη, εκτός από τον εκπαιδευτικό τους ρόλο, «στρατεύονται» στην υπηρεσία της εθνικής σκοπιμότητος, προκειμένου να αποτελέσουν «κέντρα» εθνικής ενεργείας. Ως εκ τούτου, απαραίτητη ήταν η καλύτερη οργάνωσή τους προς αυτή την κατεύθυνση, αλλά επιπλέον η κατάρτιση δασκάλων για την άσκηση του διδακτικού και του εθνικού τους έργου, και η έμφαση στη διδασκαλία ορισμένων μαθημάτων ή και η ιδεολογική χρήση αυτών (16) . Σημαντικός υπήρξε ο ρόλος και η δράση της «Επιτροπής προς ενίσχυσιν της ελληνικής Εκκλησίας και Παιδείας», η οποία συνέταξε για τους δασκάλους επιτομή με τα επιχειρήματα των Βουλγάρων και τα ελληνικά αντεπιχειρήματα επί των διεκδικήσεων αμφότερων στη Μακεδονία και τη Θράκη.
Ωστόσο, στις αρχές του 20ού αιώνα, οι προσπάθειες δεν έχουν αποφέρει τους αναμενόμενους καρπούς. Αξίζει να αναφέρουμε το υπόμνημα του Ίωνος Δραγούμη το 1906 προς την «Επιτροπή προς ενίσχυσιν της ελληνικής Εκκλησίας και Παιδείας». Σ’ αυτό υπογραμμίζει την κατάσταση στα σχολεία της Θράκης: «Οι διδάσκαλοι σπανίως κατανοούσι τι δεν πρέπει να διδάσκωσι, προσπαθούσι δε να μεταγγίζωσιν εις τους παίδας των χωρικών δυσκολοχώνευτα και άχρηστα ή πλεονάζοντα μαθήματα…Ιστορία εν τοις πλείστοις χωρίοις διδάσκεται η των μυθικών χρόνων μόνον…Τα εν χρήσει αναγνωστικά βιβλία είναι σπανίως καλώς εκλεγμένα…» (17).
Παρόλα τα προβλήματα, σπουδαίοι δάσκαλοι εργάσθηκαν στα σχολεία της Θράκης, θεμελιώνοντας με τον καιρό ένα σύστημα παιδείας με ευρύτερες απηχήσεις στη διαμόρφωση κατ’ αρχήν της ελληνικής και κατ’ επέκταση της βαλκανικής παιδείας. Μάλιστα, μέχρι τα μέσα του 19ου αιώνα Βούλγαροι μαθητές, φοιτώντας στα ελληνικά σχολεία της Θράκης, έγιναν φορείς του ελληνικού πνεύματος, μίλησαν και έγραψαν στην ελληνική γλώσσα, αισθάνθηκαν αδελφικά με τους Έλληνες και αγωνίστηκαν από κοινού έναντι του Οθωμανού κατακτητή (18).
Όσον αφορά τους δασκάλους του Γένους, ενδεικτικά θα αναφέρουμε κάποιους από τους σημαντικότερους, που συναντάμε στην Θράκη τον 19ο και 20ο αιώνα. Απόφοιτος της Μεγάλης του Γένους Σχολής υπήρξε ο Ματθαίος ο Αινίτης, ο οποίος δίδαξε στη Σχολή των επιβατών και κατόπιν στην ΚΠολη από το 1802, ενώ το 1807 έγινε μητροπολίτης Αίνου. Ο Ιωάννης Λεοντόπουλος από το Μυριόφυτο (μαθητής του Ματθαίου Γανοχωρίτη) δίδαξε στην ΚΠολη, το Μυριόφυτο και τη Ραιδεστό, ενώ ήταν και συντάκτης του λεξικού «Κιβωτός της Ελληνικής Γλώσσης» (19). Συγγενής του Οικουμενικού Πατριάρχη ΚΠόλεως Κυρίλλου Στ΄ (κατά κόσμον Κων/νου Σερμπετσόγλου) ήταν ο Στέφανος Καραθεοδωρής, ο οποίος ξεκίνησε γιατρός και δάσκαλος στη σχολή της Αδριανουπόλεως και την διεύθυνε για πολλά χρόνια. Το δε 1828 εισηγείται την ίδρυση Ιατρικής Σχολής στην ΚΠολη, στην οποία και δίδαξε για 40 περίπου χρόνια (20).
Ο καθηγητής της Μεγάλης Σχολής του Γένους Αναστάσιος Χουρμουζιάδης (1830-1898) καταγόταν από το χωριό Τσακίλι της επαρχίας Μετρών. Αφού δίδαξε λίγα χρόνια στο Γυμνάσιο Τραπεζούντας ξαναγύρισε ως καθηγητής στη Σχολή της ΚΠόλεως. Δάσκαλος του ενδοξότερου τέκνου της Θράκης, του Γεωργίου Βιζυηνού, υπήρξε ο Ηλίας Τανταλίδης από το Φανάρι ΚΠόλεως, ο οποίος δίδαξε ρητορική και ελληνικά γράμματα στη Θεολογική Σχολή της Χάλκης (1846-1876), από την οποία και αποφοίτησε. Καθηγητές στη Χάλκη διετέλεσαν οι Αδριανουπολίτες Χρήστος Παπαδόπουλος και Μιχαήλ Κλεόβουλος (ο δεύτερος υπήρξε διευθυντής και καθηγητής και στη Μεγάλη του Γένους Σχολή) (21) .
Για πολλά χρόνια δίδαξε σε σχολεία της Θράκης μέχρι να καταλήξει στο Γυμνάσιο και στο Ζάππειο παρθεναγωγείο Αδριανουπόλεως ο Γεώργιος Λαμπουσιάδης. Δάσκαλος στο Γυμνάσιο Αδριανουπόλεως και σχολάρχης στο Σουφλί υπήρξε ο Κων/νος Κουρτίδης. Σπουδαίοι δάσκαλοι σχολών της Θράκης, που κατάγονταν από την Αδριανούπολη, υπήρξαν οι Χρήστος Παπαδόπουλος, Αλέξανδρος Ζώτος, Νικόδημος Παπαδόπουλος κ.ά. (22)
Ο καταγόμενος από την Στενήμαχο Βλάσιος Σκορδέλης δίδαξε στο Σχολείο της γενέτειράς του και κατόπιν διετέλεσε διευθυντής στο Γυμνάσιο Φιλιππουπόλεως. Στο Ζαρίφειο Διδασκαλείο Φιλιππουπόλεως δίδαξε και ο σημαντικότερος Έλληνας αρχαιολόγος της εποχής του Χρήστος Τσούντας (1857-1934) (23). Άλλοι σπουδαίοι Θρακιώτες λόγιοι και δάσκαλοι ήταν οι: Θεοδόσιος Προδρόμου (από τη Σωζόπολη), Κοσμάς Μερτίλος Αποστολίδης (από την Φιλιππούπολη) και Γεώργιος Γιαννακάκης (από το Ιντζέκιοϊ της Ραιδεστού) ̇ επίσης, οι Ραιδεστινοί Πολύκαρπος Ψωμιάδης, Γερμανός Στρινόπουλος (μετέπειτα Αρχιεπίσκοπος Θυατείρων και Κεντρώας Ευρώπης), Κωνσταντίνος Γεωργιάδης, Αφροδίτη Θεοδωρίδου κ.ά. (24).
Ξεχωριστή θέση ανάμεσα στους Έλληνες λογίους που δίδαξαν στη Δυτική Θράκη, κατείχαν οι Ευστ. Καβάσιλας, Κων/νος Βλαχόπουλος, Γ. Αναστασόπουλος, Αδαμ. Ταμβακίδης και Ιωάννης Μαγκριώτης. Και τους αναφέρουμε ειδικώς, διότι η ελληνική παιδεία στη Δυτική Θράκη υπέστη τις καταστροφικές συνέπειες της βουλγαρικής κατοχής. Τα σχολεία έκλεισαν, η ελληνική γλώσσα απαγορεύτηκε και στα ελληνικά διδακτήρια στις γεωγραφικές περιφέρειες Ξάνθης (25), Κομοτηνής, Δεδέαγατς (Αλεξανδρουπόλεως) και Σουφλίου δεν υπήρχε ούτε ένας Έλληνας δάσκαλος. Μόνο στις περιοχές Διδυμοτείχου και Ορεστιάδας (Καραγάτς), όπου επικρατούσε ένα ιδιόμορφο εδαφικό καθεστώς, οι Έλληνες δάσκαλοι κατάφεραν να ανασυγκροτήσουν τα ελληνικά εκπαιδευτικά ιδρύματα, μετά την αποχώρηση των Βουλγάρων, κατά τη διασυμμαχική κατοχή (26).
Τέλος, ενδεικτικά να αναφέρουμε ότι, σύμφωνα με στατιστικό πίνακα του 1907 του Οικουμενικού Πατριαρχείου ΚΠόλεως, σε εκπαιδευτικά ιδρύματα των θρακικών μητροπόλεων δίδασκαν: 166 διδάσκαλοι σε 165 ιδρύματα της μητροπόλεως Ηρακλείας, 82 σε 66 ιδρύματα της μητροπόλεως Δέρκων, 197 σε 99 ιδρύματα της μητροπόλεως Αδριανουπόλεως, 94 σε 40 ιδρύματα της μητροπόλεως Φιλιππουπόλεως, 84 σε 62 σχολεία της μητροπόλεως Διδυμοτείχου, 22 σε 9 ιδρύματα της μητροπόλεως Αίνου, 39 σε 30 σχολεία της μητροπόλεως Βιζύης, 52 σε 28 σχολεία της μητροπόλεως Μαρωνείας, 15 σε 8 σχολεία της μητροπόλεως Σωζοαγαθουπόλεως, 59 σε 34 ιδρύματα της μητροπόλεως Ξάνθης, 24 σε 13 σχολεία της μητροπόλεως Γάνου και Χώρας, 30 σε 25 σχολεία της μητροπόλεως Λιτίτσης και 34 σε 15 σχολεία της μητροπόλεως Καλλιουπόλεως (27).

Γ΄. Μαθητικό δυναμικό.

Μέχρι τις αρχές του 19ου αιώνα η φοίτηση στα ελληνικά σχολεία μέσης και ανώτερης βαθμίδας αποτελούσε αποκλειστικό προνόμιο των αρρένων. Ακόμα και κάτω από την επίδραση των ιδεών του ευρωπαϊκού και του νεοελληνικού διαφωτισμού, η κατάσταση αυτή δεν άλλαξε. Ο δε αριθμός των μαθητών που φοιτούσαν στα ελληνικά σχολεία ποίκιλε κατά περίπτωση και παρουσίασε σημαντική αύξηση στα τέλη του 18ου και κυρίως στις αρχές του 19ου αιώνα.
Ως προς την κοινωνική τους προέλευση, οι μαθητές προέρχονταν, στην πλειονότητά τους, από τα λαϊκά στρώματα. Σύμφωνα με τον καθηγητή Κων/νο Χατζόπουλο, αυτό οφειλόταν στους εξής λόγους: α) χάρη στην τακτική της δωρεάν φοιτήσεως των νέων, που είχε καθιερώσει το Οικουμενικό Πατριαρχείο, β) στην υποστήριξη των κοινοτήτων, γ) στην μέριμνα των ιδρυτών-ευεργετών των σχολείων να φοιτούν σ’ αυτά οικότροφοι φτωχοί μαθητές, δ) στην χορήγηση υποτροφιών, χάρη στις δωρεές εύπορων Ελλήνων και ε) στην τάση και πολυτέλεια των πλουσίων να μορφώνουν τα παιδιά τους με οικοδιδασκάλους (28).
Χαρακτηριστικός και ενδεικτικός της καταστάσεως που επικρατούσε στο βιλαέτι Αδριανουπόλεως (29) στις αρχές του 20ού αιώνα, είναι ο συγκριτικός πίνακας που παραθέτει ο Κων/νος Βακαλόπουλος. Σύμφωνα με τα στοιχεία του πίνακα στο σαντζάκι Αδριανουπόλεως συνολικά υπήρχαν 143 σχολεία, με 207 δασκάλους και 9258 μαθητές. Στο σαντζάκι Γκιουμουλτζίνας υπήρχαν 37 σχολεία, με 60 δασκάλους και 2807 μαθητές. Στο σαντζάκι Σαράντα Εκκλησιών υπήρχαν 74 σχολεία, με 125 δασκάλους και 5792 μαθητές. Στο σαντζάκι Καλλιπόλεως υπήρχαν 71 σχολεία, με 121 δασκάλους και 7733 μαθητές. Στο σαντζάκι Δεδέαγατς υπήρχαν 31 σχολεία, με 55 δασκάλους και 2653 μαθητές. Τέλος, στο σαντζάκι Ραιδεστού υπήρχαν 416 σχολεία, με 651 δασκάλους και 32369 μαθητές (30).
Ενδιαφέροντα είναι τα στοιχεία και για την Βόρεια Θράκη. Η Φιλιππούπολη αποτέλεσε το φάρο της ελληνικής παιδείας και τον πυρήνα της πολιτιστικής παρουσίας του ελληνισμού της Βόρειας Θράκης. Στις αρχές του 20ού αιώνα (στα 1903) στην επαρχία Φιλιππουπόλεως λειτουργούσαν περισσότερα από 32 εκπαιδευτικά ιδρύματα (γυμνάσιο, Αστικές Σχολές, ημιγυμνάσιο, νηπιαγωγεία, δημοτικά, παρθεναγωγεία και σχολαρχείο) και το μαθητικό δυναμικό ξεπερνούσε τις 3000 ψυχές (31). Βέβαια, έχουμε ήδη περάσει στην παρακμή των εκπαιδευτηρίων, η οποία ήταν παράλληλη με την αντίστοιχη της ελληνικής κοινωνίας, μετά την πραξικοπηματική κατάληψη της Φιλιππουπόλεως το 1885. Μέχρι το 1906 θα καταργηθεί η ελληνική κοινότητα της πόλεως και θα κλείσουν πολλά εκπαιδευτικά ιδρύματα.

Δ΄. Οικονομικοί πόροι και κτιριακές εγκαταστάσεις.

Οι ανάγκες για την συντήρηση και λειτουργία των ελληνικών σχολείων δεν μπορούσαν να καλυφθούν από το επίσημο κράτος, ούτε από το Οικουμενικό Πατριαρχείο (κυρίως τα πρώτα χρόνια της οθωμανοκρατίας). Η επίσημη Οθωμανική εξουσία απουσίαζε στον τομέα της κρατικής μέριμνας για την εκπαίδευση των μη μουσουλμάνων υπηκόων της. Οι πηγές εσόδων, λοιπόν, των ελληνικών σχολείων ήταν: α) οι δωρεές των εύπορων Ελλήνων του εσωτερικού και της διασποράς, β) η οικονομική ενίσχυση της τοπικής εκκλησίας, γ) οι χρηματοδοτήσεις των σχολείων από τις κοινότητες (κυρίως στις αρχές του 19ου αι.), δ) οι χρηματοδοτήσεις που πρόσφεραν οι διάφορες επαγγελματικές συσσωματώσεις (συντεχνίες) των βιοτεχνών ή των εμπόρων της πόλης που λειτουργούσε το σχολείο ή της ΚΠόλεως, και ε) τα δίδακτρα που κατέβαλαν ορισμένες κατηγορίες μαθητών (παιδιά εύπορων οικογενειών) (32).
Γίνεται αντιληπτό, λοιπόν, πως ούτε σχολεία μπορούσαν να ανεγερθούν με κρατική μέριμνα. Έτσι, από τα μέσα του 18ου αιώνα και εξής παρατηρείται μια συστηματική προσπάθεια για στέγαση των σχολείων σε ιδιόκτητα κτίρια, ειδικά κατασκευασμένα για την καλύτερη εξυπηρέτηση των λειτουργικών τους αναγκών. Οι φορείς που πρωτοστάτησαν και σ’ αυτή τη προσπάθεια ήταν η Εκκλησία, οι κατά τόπους κοινότητες, καθώς και η ιδιωτική πρωτοβουλία με τους φιλοπάτριδες Έλληνες ευεργέτες. Στις αρχές του 19ου αιώνα οι προσπάθειες γενικεύτηκαν, έτσι ώστε, λίγο πριν την Ελληνική Επανάσταση, τα περισσότερα από τα ελληνικά σχολεία να στεγάζονται σε ιδιόκτητα κτίρια, η λαμπρότητα των οποίων κίνησε το θαυμασμό ακόμη και των Ευρωπαίων περιηγητών που επισκέφτηκαν σ’ αυτήν την περίοδο την Ελλάδα (33).

Ε΄. Ευεργέτες της παιδείας.

Στην οργάνωση σχολείων και τη διάδοση των γραμμάτων συνεργάσθηκαν εποικοδομητικά με την Εκκλησία διάφοροι σύλλογοι, ιδιαίτερα φιλεκπαιδευτικοί, των θρακικών πόλεων. Ειδικότερα στη Θράκη η παιδεία σημείωσε αλματώδη πρόοδο, κυρίως μετά το 1861, λόγω της έντονης δραστηριότητας του «Θρακικού Συλλόγου» ΚΠόλεως. Ακολούθησε την πορεία που χάραξε ο «Ελληνικός Φιλολογικός Σύλλογος ΚΠόλεως», γνωστός και ως «Υπουργείο Παιδείας του αλύτρωτου Ελληνισμού» (34). Εξαιρετική ήταν και η δραστηριότητα του αθηναϊκού «Συλλόγου προς διάδοσιν των ελληνικών γραμμάτων» υπέρ του ελληνισμού της Θράκης, καθώς και η «Εκπαιδευτική και Φιλανθρωπική Αδελφότητα “Αγαπάτε Αλλήλους”», η οποία ιδρύθηκε από τον Πατριάρχη Ιωακείμ Γ΄ με συμμετοχή επιφανών Ελλήνων εμπόρων και τραπεζιτών, πρόθυμων να χρηματοδοτήσουν εκπαιδευτικές πρωτοβουλίες του Πατριαρχείου ΚΠόλεως.
Υπό την γενική εποπτεία και καθοδήγηση, λοιπόν, της Εκκλησίας, με τη συμμετοχή των συντεχνιών, συχνά με πρωτοβουλία μορφωτικών συλλόγων και μεγάλων ευεργετών (35), που δεν φείδονταν εξόδων προκειμένου να προσφέρουν στους συμπατριώτες τους τα φώτα της παιδείας, μετά τα μέσα του 18ου αιώνα, άρχισε ένας ιδιόμορφος αγώνας ευγενούς άμιλλας μεταξύ των θρακικών πόλεων για την ίδρυση σχολείων. Αρωγός στον εκπαιδευτικό και εθνικό αγώνα που διεξήγε ο ελληνισμός της Θράκης υπήρξε ο «Σύλλογος προς διάδοσιν των Ελληνικών Γραμμάτων».
Κοντά του στάθηκαν πολλοί Θρακιώτες, που έχοντας τα οικονομικά μέσα, βοήθησαν την ανάπτυξη της ελληνικής παιδείας ιδρύοντας και αναγείροντας σχολεία και εξασφαλίζοντας με γενναίες επιχορηγήσεις τη λειτουργία τους, βοηθώντας έτσι το έργο των εκπαιδευτικών. Στους πατριώτες αυτούς ανήκει ο Γεώργιος Ζαρίφης (36) από την Πόλη, που ίδρυσε τα «Ζαρίφεια Εκπαιδευτήρια» (1875) στη Φιλιππούπολη και τα Θεραπειά και χρηματοδότησε την ανέγερση του νέου διδακτηρίου στης Μεγάλης Σχολής του Γένους. Ταυτόχρονα δε διέθετε μεγάλα ποσά για υποτροφίες σπουδαστών. Ο Γρηγόριος Μαρασλής (37) από την Φιλιππούπολη με τις προσφορές του βοήθησε στην ανέγερση πολλών εκπαιδευτικών και φιλανθρωπικών ιδρυμάτων, όπως η Μαράσλειος Σχολή (1900) στη Φιλιππούπολη, το Φανάρι και την Αθήνα.
Στους αδελφούς Θεοδωρίδη οφείλονται τα «Θεοδωρίδεια Εκπαιδευτήρια» Ραιδεστού και στους αδελφούς Γεωργιάδη το «Γεωργιάδειον» στην ίδια πόλη. Στην Αλεξανδρούπολη μεταφέρθηκαν τα «Αρχιγένεια Εκπαιδευτήρια» του είχαν ιδρύσει αρχικά στους Επιβάτες ο Σαράντης Αρχιγένης και η σύζυγός του Ελένη. Το διδασκαλείο αυτό κατόπιν μετονομάστηκε σε «Ζαρίφειος Παιδαγωγική Ακαδημία». Από τους Επιβάτες κατάγονταν και οι Αγγελής Καμινάρης, Βασ. Ελευθερόπουλος-Λογοθέτης, Θεμ. Γρηγοριάδης κ.ά.
Χάρη στον Φώτιο Αναστασιάδη δημιουργήθηκε στις Μέτρες (Τσατάλτζα) η «Φωτάκειος Σχολή». Ανάμεσα στους πολυάριθμους ευεργέτες των Μετρών αξιομνημόνευτοι είναι οι Νείλος Πενταπόλεως, Ιωακείμ Καλλιπόλεως, Καλλίνικος Πρεσπών, Ιωακείμ Σκαρλατίδης, Δημήτριος και Πηνελόπη Κώστα, Νικ. Ζωγραφίδης και Τζεφρής Ιωάννου.
Στην Κομοτηνή ο Χατζή Κωνσταντής Ζωΐδης προσφέρει σχολείο που λειτουργούσε στον περίβολο του Ι. Ν. Αγίου Γεωργίου, ενώ ο Νέστωρ Τσανακλής (38) ανέγειρε την «Τσανάκλειο Σχολή», στην οποία μέχρι πριν κάποια χρόνια στεγαζόταν η Πρυτανεία του Δημοκρίτειου Πανεπιστημίου Θράκης. Στην Ξάνθη ίδρυσαν νηπιαγωγεία και διδακτήρια οι Παν. Στάλιος, Αθαν. Κουγιουμτζόγλου, Μιχ. Ματσίνης και Θεόδ. Ζαλάχας, ενώ στη Αλεξανδρούπολη η «Λεονταρίδειος Αστική Σχολή Αρρένων» ήταν προσφορά του Αντ. Λεονταρίδη (39).
Στην χορεία των σπουδαίων Θρακιωτών ευεργετών συγκαταλέγονται οι Κων/νος Ξενοκράτης από το Σαμάκοβο, Χρ. Παπαδόπουλος (40) από την Αδριανούπολη, Δημ. Δοδόπουλος από τις Σαράντα Εκκλησιές, Γ. Χρυσοβέργης (41) από τη Στενήμαχο, Αντ. Κομιζόπουλος (ιστορικό στέλεχος της Φιλικής Εταιρίας), Μιχ. Γκιουμουσγκερδάνης από την Φιλιππούπολη, Αλέξ. Κουμπάρης από τη Μεσημβρία και Βασίλειος Σουλήνης από τη Βάρνα.
Στην Αδριανούπολη ξεχωρίζει η μορφή του εθνικού ευεργέτη Πλάτωνα Ροδοκανάκη, ο οποίος ανέλαβε την διαχείριση της «Μασσαλιωτικής Σχολής» (μετά τη διάλυση του Μασσαλιωτικού Συλλόγου) και κατοπινής «Ροδοκανάκειου Σχολής». Η ελληνική παιδεία στην Αδριανούπολη, στα τέλη του 19ου και στις αρχές του 20ού αιώνα, γνώρισε αλματώδη ποιοτική αναβάθμιση και αυτό μεταξύ άλλων οφείλεται και στις εισφορές των Θεόδ. Βαφειάδη, Κων/νου Βλαχόπουλου και Ολ. Λεμπεριάδου.
Σημαντικό ρόλο διαδραμάτισε η προσωπική πρωτοβουλία και στην περίπτωση του Σταυροδρομίου. Το 1875 με πρωτοβουλία του μεγάλου ευεργέτη Κων/νου Ζάππα ιδρύεται στο Σταυροδρόμι το «Ζάππειον Παρθεναγωγείο». Ήδη, όμως, πριν το 1870 λειτουργούσαν πολλά ιδιωτικά σχολεία, όπως το Λύκειο του Ηπειρώτη Δ. Πεταλλίδη, το ελληνογαλλικό Λύκειο του Ν. Φρυδά, το Ελληνικό Λύκειο του Χριστοδούλου Καλωταίου, το Ελληνογαλλικό Παρθεναγωγείο Σοφίας Θερινού κ.ά. Στις αρχές μάλιστα του 20ού αιώνα παρατηρείται η σύσταση και άλλων ιδιωτικών λυκείων, όπως το Λύκειο Χατζηχρήστου, το Λύκειο Βασματζίδου, η Δημοτική Σχολή Π. Μουμτζή κ.ά. (42).
Επίσης, στον Σκοπό της Ανατολικής Θράκης δόθηκε σημαντική ώθηση της παιδείας χάρη στις συνδρομές των μεγαλύτερων ντόπιων οικογενειών, των Σγουρήδων, Σακαλήδων, Κόκκινων, Θεοφιλίδων (Θεοφίλογλου), Κωνσταντόπουλων (Κώτσογλου) κ.ά. Εκπαιδευτικά ιδρύματα, επίσης, ιδρύθηκαν χάρη σε χορηγίες και σε άλλες περιοχές της Ανατολικής Θράκης, όπως στη Βιζύη, στην Τυρολόη (Τσορλού), στην Μάδυτο τα «Γαϊτανάκεια Εκπαιδευτήρια» προσφορά του Χατζή Στεφανή Γαϊτανάκη, στην Αίνο με την οικονομική συνδρομή του αρχιδιάκονου του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων Ιώβ, αλλά και του Αινίτη Κ. Κουτσουρέλη (43).
Βέβαια, ο κατάλογος των φιλοπάτριδων Ελλήνων ευεργετών είναι μακρύς και δεν μπορούμε να τον παραθέσουμε στην παρούσα μελέτη. Γίνεται, όμως, αντιληπτό πως, χωρίς τις γενναίες χορηγίες των εύπορων Ελλήνων του εσωτερικού και του εξωτερικού, δεν θα είχε εξελιχθεί σε τέτοιο βαθμό και δεν θα είχε οργανωθεί η εκπαίδευση στις θρακικές περιοχές. Ευτυχώς, που, στους δύσκολους αιώνες που βίωσε και ο θρακικός ελληνισμός, βρέθηκαν άνθρωποι με ευαισθησίες, όραμα για το μέλλον, αγάπη για την πατρίδα και τα γράμματα και συμπλήρωσαν το τεράστιο κενό του επίσημου κράτους, το οποίο εκ των πραγμάτων δεν είχε και πολλές δυνατότητες δράσης. Η συμβολή τους, επομένως, υπήρξε σημαντική στην ανύψωση του πνευματικού επιπέδου των Θρακών και στη προαγωγή των ελληνικών γραμμάτων για την στήριξη και την δυναμική πορεία του Γένους.

ΣΤ΄. Εκπαιδευτικά ιδρύματα στη Θράκη.

Η πνευματική ακτινοβολία των εκπαιδευτικών κέντρων της Θράκης υπερέβη τα γεωγραφικά όριά της και απέκτησε ευρύτερες βαλκανικές και ευρωπαϊκές διαστάσεις. Επιφανείς δάσκαλοι, με επιστημονική και παιδαγωγική επάρκεια, εκσυγχρονιστικές αντιλήψεις και ιεραποστολικό φρόνημα, εργάστηκαν με ζήλο στα συγκροτημένα σχολεία της Θράκης. Είναι αντιληπτό, ότι στην παρούσα μελέτη δεν μπορούμε να παραθέσουμε το σύνολο των ελληνικών εκπαιδευτικών ιδρυμάτων της Θράκης, γι’ αυτό περιοριστούμε στο να παρουσιάσουμε μια γενική, αλλά αντιπροσωπευτική εικόνα της καταστάσεως, χωρίς αξιολογική σειρά.
Όπως προαναφέρθηκε, η μεγάλη ανάπτυξη της εκπαιδευτικής δραστηριότητας στη Θράκη παρατηρείται το δεύτερο μισό του 19ου. Ενδεικτικά, λοιπόν, αναφέρουμε ότι κατά το σχολικό έτος 1878-1879 λειτουργούσαν σε ολόκληρη τη Θράκη (Βόρεια, Ανατολική και Δυτική) 307 ελληνικά σχολεία πρώτης βαθμίδας (12 νηπιαγωγεία, 147 προκαταρκτικά, 114 δημοτικά σχολεία αρρένων, 34 παρθεναγωγεία) και 43 3λληνικά σχολεία δεύτερης βαθμίδας (36 «ελληνικά», 5 γυμνάσια θηλέων και αρρένων και τα 2 Ζαρίφεια Εκπαιδευτήρια). Τα περισσότερα σχολεία λειτουργούσαν στο σαντζάκι Αδριανουπόλεως, στη Βόρεια Θράκη (Ανατολική Ρουμελία) και στα σαντζάκια Σαράντα Εκκλησιών, Ραιδεστού, Καλλιπόλεως, Τσατάλτζας, Γκιουμουλτζίνας και Δεδέαγατς (44).
Στη Δυτική Θράκη η ελληνική παιδεία ήταν ιδιαίτερα ανεπτυγμένη στην Ξάνθη, στην Κομοτηνή, στη Μαρώνεια, στην Αλεξανδρούπολη, στο Σουφλί, στο Διδυμότειχο και στο Ορτάκιοϊ. Στην Ξάνθη στα 1886 λειτουργούσαν 1 ελληνικό σχολείο ή ημιγυμνάσιο, 1 εξατάξια Αστική Σχολή, 1 οκτατάξιο παρθεναγωγείο και 4 νηπιαγωγεία. Όσον αφορά τα περίχωρα της Ξάνθης υπήρχαν σχολεία στα χωριά Γιανίκιοϊ (Σταυρούπολη), Γάβροβον (βόρεια της Ξάνθης), Γιάνιτζε (Γενισέα), Πολύστυλον (Άβδηρα), Κουγιούνκιοϊ (Κιμμέρια), Γιασίκιοϊ (Ίασμος) και Σαλή (νότια του Ιάσμου) (45). Η ελληνική παιδεία, όμως, είχε αναπτυχθεί και σε κάποια Πομακοχώρια στους ορεινούς όγκους της Ροδόπης. Έτσι, ελληνικά σχολεία λειτουργούσαν στο Αλαμίδερε, στο Τσόκμαν, στο Κάτω και στο Άνω Ραΐκοβο, στο Πασμακλή, στο Λεβότζοβο, στο Πέτκοβο και στο Δερέκιοϊ.
Στα τέλη του 19ου αιώνα υπήρχαν στην Κομοτηνή 1 ελληνικό σχολείο, 2 δημοτικά, 2 παρθεναγωγεία και 1 νηπιαγωγείο. Στις αρχές, όμως, του 20ού αιώνα λειτουργούσαν σε όλο τον καζά της Κομοτηνής 22 ελληνικά σχολεία με 1289 μαθητές. Στο Δεδέαγατς στα τέλη του 19ου αιώνα υπάρχουν 1 Αστική Σχολή, 1 παρθεναγωγείο και 1 νηπιαγωγείο. Εκπαιδευτικά ιδρύματα λειτουργούσαν στις αρχές του επόμενου αιώνα στα χωριά Καβατζήκ, Ρουμτζούκι, Πασμακτσή και Μάκρη, αλλά και σε περιοχές της επαρχίας και μητροπόλεως Λιτίτσης, όπως στο Ορτάκιοϊ, στο Τσεκιρδεκλή και στο Ακ-Ανάλ. Σχολεία συναντάμε, επίσης, στο Σουφλί, στην Κορνοφωλιά, στη Δαδιά, στο Κιουπλί, στο Καγιατζήκ, στο Πάσκλησε, στο Διδυμότειχο (46) κ.α. (47).
Επίκεντρο της εκπαιδευτικής δραστηριότητας στην Ανατολική Θράκη υπήρξε η Αδριανούπολη με μακρά παράδοση (48). Μάλιστα λέγεται ότι στην πόλη αυτή λειτούργησε η αρχαιότερη σχολή της Θράκης, καθώς υπάρχουν πληροφορίες για την ύπαρξή της ήδη από τα μέσα του 16ου αιώνα. Αυτή η σχολή μεταφέρθηκε το 1711 σε κτίριο απέναντι από την Μητρόπολη και κατά τον 18ο και 19ο αιώνα δίδαξαν σ’ αυτήν μεγάλοι δάσκαλοι του Γένους. Ιδρύθηκαν και άλλες σχολές, οι οποίες εξελίχθησαν σε Γυμνάσια, έτσι ώστε το 1922 μόνο στην Αδριανούπολη υπήρχαν 17 εκπαιδευτικά ιδρύματα. Εδώ ήταν και η «Μασσαλιώτικη Σχολή» και μετέπειτα «Ροδοκανάκειος Σχολή». Επιπλέον, η ιδιωτική πρωτοβουλία προσέφερε πολλά εκπαιδευτικά ιδρύματα και στην Αδριανούπολη και βοήθησε στην αλματώδη ποιοτική αναβάθμιση της παρεχόμενης παιδείας.
Σημαντικά σχολεία λειτουργούσαν και σπουδαίοι δάσκαλοι δίδαξαν και στα υπόλοιπα σχολεία της Ανατολικής Θράκης, όπως στις Σαράντα Εκκλησιές, στον Σκοπό, στη Βιζύη, στην Αγαθούπολη, στη Μήδεια, στο Μπουνάρ-Χισάρ (Βρύση), στη Ραιδεστό, στην Τυρολόη, στην Γανόχωρα, στα Μάλγαρα, στην Κεσσάνη, στην Αίνο (49), στην Καλλίπολη, στους καζάδες Μετρών (50), Σηλύβριας και στα χωριά της επαρχίας Δέρκων (51).
Τέλος, σπουδαία κοιτίδα πολιτισμού υπήρξε η Φιλιππούπολη στη Βόρεια Θράκη (52). Ήδη από τον 16ο αιώνα φαίνεται πως λειτουργούσε ελληνικό σχολείο. Την περίοδο 1809-1816 λειτουργούσε ανώτερη σχολή, ενώ μετά το 1834 ιδρύθηκαν και προκαταρκτικά κοινοτικά σχολεία. Το 1851 λειτουργούσε Παρθεναγωγείο, το 1857 ιδρύθηκε η Νέα Κεντρική Σχολή, το 1874/5 τα Ζαρίφεια Διδασκαλεία με τα παραρτήματά τους και το 1900 ανεγέρθηκε η Μαράσλειος Σχολή.
Αξιόλογη πνευματική κίνηση σημειώθηκε και στην Αγχίαλο, στην Στενήμαχο και στα χωριά της (όπως στο Αμπελίνο και στο Τσιποχώρι), στον Πύργο και φυσικά στη Βάρνα, η οποία συντηρούσε μέχρι το 1907 7 σχολεία. Σχολεία υπήρχαν στη Μεσημβρία, στη Σωζόπολη, στην Κούκλενα, την Περιστερά, τα Άνω Βοδενά και στο Καβακλή. Η Αστική σχολή του Καβακλή, καθώς και η ελληνική σχολή των Καρυών υπήρξαν φημισμένες, δραστήριες και αντανακλούσαν την πολιτιστική ακτινοβολία της περιοχής.

* * *

Καταλήγοντας, να επισημάνουμε τον ευλογημένο και ευγενή ανταγωνισμό του 19ου αιώνα μεταξύ των θρακικών πόλεων, αλλά και μεταξύ επιφανών ή αφανών Θρακιωτών. Σκοπός όλων ήταν η ενίσχυση του έργου της ελληνικής παιδείας, το οποίο είχε επιφορτιστεί κατά κύριο λόγο η Εκκλησία. Σε κάθε πόλη της Θράκης δραστηριοποιήθηκαν, επιπλέον, σύλλογοι και σωματεία, που συσπείρωσαν τους Έλληνες και τους συστράτευσαν με σκοπό την αναβάθμιση της εκπαιδευτικής καταστάσεως. Η ορμή όλων για την ανάσταση της παιδείας, θα οδηγούσε τελικά στην ελευθερία και στην εθνική αποκατάσταση.


ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

1. Ευθυμιάδης, Η συμβολή της Θράκης, σ. 121. Περισσότερα για το «κρυφό σχολείο», βλ. στο ίδιο έργο σσ. 98-102.
2. Καραθανάσης, Περί τήν Θράκην, σ. 179, Βακαλόπουλος, Ιστορία του βόρειου ελληνισμού. Θράκη, Θεσσαλονίκη 2000, σ. 78, Καλαϊτζίδης, Η επαρχία Ραιδεστού, σ. 74. Το κείμενο της συνοδικής εγκυκλίου στου Κ. Σάθα, Βιογραφικόν σχεδίασμα περί του Πατριάρχου Ιερεμίου Β΄ (1572-1594), Εν Αθήναις 1870, σ. 91.
3. Περισσότερα για την ακτινοβολία του σπουδαίου αυτού εκπαιδευτικού ιδρύματος, βλ. Τ. Αθ. Γριτσόπουλου, Πατριαρχική Μεγάλη του Γένους Σχολή, τ. Α΄-Β΄, Αθήναι 1966-1971, Κ. Χατζόπουλου, Ελληνικά σχολεία στην περίοδο της Οθωμανικής κυριαρχίας (1453-1821), Θεσσαλονίκη 1991, σ. 60 κ.ε.
4. Leake, Researches in Greece, London 1814, σ. 228.
5. Παπαχριστοδούλου, Η παιδεία στην Θράκη, σ. 4.
6. Μπέλια, Εκπαίδευση, σ. 22.
7. Βακαλόπουλος, Ιστορία της μείζονος Θράκης, σ. 323.
8. Ευ. Κεκρίδης, "Η εκπαιδευτική κατάσταση της Θράκης στις αρχές του 20ού αιώνα:η περίπτωση του Βασιλικού", Θαρκική Επετηρίδα 10 (1995-1998) σ. 245.
9. Μπέλια, Εκπαίδευση, σ. 143.
10. Παπαχριστοδούλου, Η παιδεία στην Θράκη, σ. 5.
11. Δημαράς (επιμ.), Η μεταρρύθμιση που δεν έγινε, τ. Α΄, σσ. κδ΄-κε΄.
12. Καραθανάσης, Περί την Θράκην, σσ. 193-194, Κοτζαγεώργη, "Χαρακτήρας και είδος της εκπαίδευσης του περιφερειακού Ελληνισμού: Τα ελληνικά σχολεία στην Αν. Ρωμυλία (Νότια Βουλγαρία), αρχές 19ου αι.-1885", Βαλκανικά Σύμμεικτα 7 (1995), σ. 73.
13. Χατζόπουλος, Ελληνικά σχολεία, σσ. 337-338.
14. Καραθανάσης, Περί τήν Θράκην, σ. 193.
15. Χατζόπουλος, Ελληνικά σχολεία, σ. 343. Ενδεικτικά να αναφέρουμε τους φωτισμένους παιδα-γωγούς Κων/νο Κούμα, Γρ. Κωνσταντά, Γεω. Γεννάδιο, Βενιαμίν το Λέσβιο κ.ά., οι οποίοι, μεταξύ άλλων, συνέβαλαν στην εισαγωγή της «αλληλοδιδακτικής μεθόδου».
16. Μπέλια, Εκπαίδευση, σ. 126.
17. Μπέλια, Εκπαίδευση, σσ. 168-169.
18. Μαρία Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου, Οι Βαλκανικοί λαοί. Από την τουρκική κατάκτηση στην εθνική αποκατάσταση (14ος-19ος αι.), Θεσσαλονίκη 2000, σσ. 80-81.
19. Ευ. Σαβράμης, "Συμβολή εις την ιστορίαν των σχολείων της Θράκης", Θρακικά 7 (1936), σσ. 144-152.
20. Κούκος-Τσιακίρη, Η προσφορά Θρακών, σ. 32 και 34. Περισσότερα για τον Στ. Καραθεοδωρή, βλ. Μανίκας, Η επαρχία Αδριανουπόλεως, σσ. 196-198.
21. Κούκος-Τσιακίρη, Η προσφορά Θρακών, σ. 40 και σ. 42.
22. Μανίκας, Η επαρχία Αδριανουπόλεως, σσ. 205-210.
23. Ν. Μουτσόπουλος - Κ. Βακαλόπουλος - Αρ. Κεσόπουλος, Αλησμόνητες πατρίδες της Θράκης, Θεσσαλονίκη, χ.χ., σσ. 297-298, Εγκυκλοπαίδεια Πάπυρος - Larousse - Britannica 51, σσ. 34-35 και Κούκος-Τσιακίρη, Η προσφορά Θρακών, σσ. 45-46.
24. Καλαϊτζίδης, Η επαρχία Ραιδεστού, σσ. 88-90.
25. Περισσότερα για την παιδεία στην Ξάνθη, βλ. P. Γεωργαντζή, Συμβολή εις την ιστορία της Ξάνθης, J;anuh 1976, σσ. 153-158 και Βακαλόπουλος, Ιστορία της μείζονος Θράκης, σ. 353.
26. Βακαλόπουλος, Ιστορία της μείζονος Θράκης, σσ. 358-359.
27. Από τους "Στατιστικούς πίνακες των εκκλησιών, αγιασμάτων, ιερέων, σχολών, διδασκάλων και μαθητών των ιερών μητροπόλεων του Οικουμενικού Πατριαρχείου", Θρακικά 15 (1941) σσ. 274-275.
28. Χατζόπουλος, Ελληνικά σχολεία, σσ. 349-350.
29. Περισσότερα για την παιδεία στην επαρχία Αδριανουπόλεως, βλ. Μανίκα, Η επαρχία Αδριανουπόλεως, σσ. 221-397.
30. Βακαλόπουλος, Ιστορία της μείζονος Θράκης, σσ. 355-356.
31. Βακαλόπουλος, Ιστορία της μείζονος Θράκης, σ. 388.
32. Χατζόπουλος, Ελληνικά σχολεία, σσ. 313-319.
33. Χατζόπουλος, Ελληνικά σχολεία, σ. 324.
34. Βλ. Τ. Σταύρος, Ο εν Κωνσταντινουπόλει Ελληνικός Φιλολογικός Σύλλογος. Το Υπουργείον Παιδείας του Αλύτρωτου Ελληνισμού, Αθήνα 1967.
35. Για τους μεγάλους ευεργέτες, βλ. Κούκος-Τσιακίρη, Η προσφορά Θρακών, σσ. 38-39, Βακαλόπουλος, Ιστορία της μείζονος Θράκης, σσ. 348-350, 365, 367, 370, Ν. Μουτσόπουλος - Κ. Βακαλόπουλος - Αρ. Κεσόπουλος, Αλησμόνητες πατρίδες της Θράκης, Θεσσαλονίκη, χ.χ., σσ. 294-296, Καλαϊτζίδης, Η επαρχία Ραιδεστού, σσ. 80-84 και Σοϊλεντάκης, Ιστορία του Θρακικού Ελληνισμού, σσ. 52-54.
36. Ευθυμιάδης, Η συμβολή της Θράκης, σσ. 525-530.
37. Ευθυμιάδης, Η συμβολή της Θράκης, σσ. 522-525.
38. Ευθυμιάδης, Η συμβολή της Θράκης, σσ. 542-546.
39. Ευθυμιάδης, Η συμβολή της Θράκης, σσ. 539-542.
40. Ευθυμιάδης, Η συμβολή της Θράκης, σ. 470.
41. Ευθυμιάδης, Η συμβολή της Θράκης, σ. 454.
42. Πολ. Στράντζαλης, Η Σχολή της Παναγίας (1833) και το Ζωγράφειο Γυμνάσιο (1893) Κωνσταντινουπόλεως. Συμβολή στην ιστορία της εκπαίδευσης του υπόδουλου ελληνισμού, Αθήνα 2003, σσ. 86-87.
43. Βακαλόπουλος, Ιστορία της μείζονος Θράκης, σσ. 376-381.
44. Βακαλόπουλος, Ιστορία της μείζονος Θράκης, σ. 325.
45. Γεωργαντζής, Συμβολή εις την ιστορία της Ξάνθης, σ. 155.
46. Για την παιδεία στο Διδυμότειχο, βλ. Κ. Κουρτίδης, "Τα γράμματα εις το Διδυμότειχον κατά τον δέκατον ένατον αιώνα", Θρακικά 13 (1940) σσ. 223-227.
47. Βακαλόπουλος, Ιστορία της μείζονος Θράκης, σσ. 357-358.
48. Για την εκπαίδευση στην ελληνική κοινότητα Αδριανουπόλεως, βλ. Γ. Κωνσταντινίδης, "Η εν Αδριανουπόλει ελληνική κοινότης", Θρακικά 19 (1944) σσ. 39-71.
49. Για τα εκπαιδευτήρια της Αίνου, βλ. Σαμοθράκης, Εκπαιδευτήρια Αίνου επί Τουρκοκρατίας, Θρακικά 17 (1942) σσ. 330-357.
50. Για την εκπαίδευση στην περιοχή των Μετρών, βλ. Αχ. Θ. Σαμοθράκης, "Το Δέλτα του Βυζαντίου", Θρακικά 20 (1944) σσ. 162-182.
51. Στοιχεία για τα σχολεία της επαρχίας, βλ. Αθ. Γαϊτάνος-Γιαννιός, "Από την Ανατολικήν Θράκην. Η επαρχία Δέρκων", Θρακικά 13 (1940) σσ. 108-156.
52. Για τα σχολεία της Φιλιππουπόλεως, βλ. Μυρτ. Αποστολίδης, "Τα ελληνικά εν Φιλιππουπόλει σχολεία επί τουρκοκρατίας και του βουλγαρικού καθεστώτος μέχρι της καταλύσεως της ελλ. κοινότητος", Θρακικά 2 (1929) σσ. 94-121 και Σωτ. Αντωνιάδης, "Η ελληνική εκπαίδευσις εν Φιλιππουπόλει", Αρχείον του Θρακικού Λαογραφικού και Γλωσσικού Θησαυρού 13 (1946-47) σσ. 75-95.


Βιβλιογραφία (κατ’ επιλογήν)

- Αντωνιάδης Σ., "Η ελληνική εκπαίδευσις εν Φιλιππουπόλει", Αρχείον του Θρακικού Λαογραφικού και Γλωσσικού Θησαυρού 13 (1946-47) σσ. 75-95.
- Αποστολίδης Μυρτ., "Τα ελληνικά εν Φιλιππουπόλει σχολεία επί τουρκοκρατίας και του βουλγαρικού καθεστώτος μέχρι της καταλύσεως της ελλ. κοινότητος", Θρακικά 2 (1929) σσ. 94-121.
- Βακαλόπουλος Κ., Ιστορία του Βόρειου Ελληνισμού. Θράκη, Θεσσαλονίκη 2000.
- Βακαλόπουλος Κ., Ιστορία της μείζονος Θράκης = Βακαλόπουλος Κ., Ιστορία της μείζονος Θράκης. Από την πρώιμη οθωμανοκρατία μέχρι τις μέρες μας, Θεσσαλονίκη 2004.
- Γαϊτάνος-Γιαννιός Αθ., Από την Ανατολικήν Θράκην. Η επαρχία Δέρκων", Θρακικά 13 (1940) σσ. 108-156.
- Γεωργαντζής Π., Συμβολή εις την ιστορίαν της Ξάνθης, Ξάνθη 1976.
- Δημαράς Αλ. (επιμ.), Η μεταρρύθμιση που δεν έγινε, τ. Α΄, Αθήνα 1999.
- Ευθυμιάδης Απόστολος, Η συμβολή της Θράκης εις τους απελευθερωτικούς αγώνας του Έθνους (από του 1361 μέχρι του 1920), Αλεξανδρούπολη 2005.
- Ηλιόπουλος Θ. "Τσούντας", Εγκυκλοπαίδεια Πάπυρος - Larousse - Britannica 51 (2007), ss 34-35.

- Καλαϊτζίδης, Η επαρχία Ραιδεστού = Καλαϊτζίδης Νικ., Η επαρχία Ραιδεστού. Από την Άλωση της Κωνσταντινουπόλεως έως την Μικρασιατική καταστροφή (1453-1922), Θεσσαλονίκη 2007.
- Καραθανάσης, Περί την Θράκην = Καραθανάσης Αθ., Περί την Θράκην, Θεσσαλονίκη – Αθήνα 1996.
- Κεκρίδης Ευ., "Η εκπαιδευτική κατάσταση της Θράκης στις αρχές του 20ού αιώνα: η περίπτωση του Βασιλικού", Θρακική Επετηρίδα 10 (1995-1998), σσ. 245-246.

- Κούκος - Τσιακίρη, Η προσφορά των Θρακών = Κούκος Μ. – Τσιακίρη Ευ., Η προσφορά Θρακών εκπαιδευτικών στα γράμματα και στο Έθνος, Κομοτηνή 1997.
- Κουρτίδης Κων/νος, "Τα γράμματα εις το Διδυμότειχο κατά τον δέκατον ένατον αιώνα" , Θρακικά 13 (1940) σσ. 223-227.
- Κωνσταντινίδης Κ., "Η εν Αδριανουπόλει ελληνική κοινότης" , Θρακικά 19 (1944) σσ. 39-71.
- Leake W., Researches in Greece, London 1814.
- Μανίκας, Η επαρχία Ανδριανουπόλεως = Μανίκας Ιωάννης, Η επαρχία Αδριανουπόλεως. Εθνική, παιδευτική και εκκλησιαστική κίνηση στην Αδριανούπολη (1850-1922), Διδακτορική Διατριβή 1997.
- Μουτσόπουλος Ν. - Βακαλόπουλος Κ. - Κεσόπουλος Αρ., Αλησμόνητες πατρίδες της Θράκης, Θεσσαλονίκη χ.χ.
- Μπέλια, Εκπαίδευση = Μπέλια Ελένη, Εκπαίδευση και αλυτρωτική πολιτική. Η περίπτωση της Θράκης 1856-1912, Θεσσαλονίκη 1995.
- Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου Μαρία, Οι Βαλκανικοί λαοί. Από την τουρκική κατάκτηση στην εθνική αποκατάσταση (14ος-19ος αι.), Θεσσαλονίκη 2000.
- Παπαχριστοδούλου, Η παιδεία στη Θράκη = Παπαχριστοδούλου Πολ., Η παιδεία στη Θράκη τον ΙΗ΄ και ΙΘ΄ αιώνα, Εταιρία Θρακικών Μελετών, Αθήνα 1960.
- Σαβράμης Ευ., "Συμβολή εις την ιστορίαν των σχολείων της Θράκης", Θρακικά 7 (1936), σσ. 144-152.

- Σάθας Κ., Βιογραφικόν σχεδίασμα περί του Ιερεμίου Β΄ (1572-1594), Εν Αθήναις, Τυπογραφείον Α. Κτενά και Σ. Οικονόμου, 1870.
- Σαμοθράκης Αχ., " Εκπαιδευτήρια Αίνου επί τουρκοκρατίας" , Θρακικά 17 (1942) σσ. 330-357.
- Σαραντής Μιλτ., "Το Δέλτα του Βυζαντίου", Θρακικά 20 (1944) σσ. 162-182.
- Σοϊλεντάκης Νικόλαος, Ιστορία του Θρακικού Ελληνισμού, Αθήνα 1996.
- Στράντζαλης Πολ., Η σχολή της Παναγίας (1833) και το Ζωγράφειο Γυμνάσιο (1893) Κωνσταντινουπόλεως. Συμβολή στην ιστορία της εκπαίδευσης του υπόδουλου ελληνισμού, Αθήνα 2003.
- Χατζόπουλος, Ελληνικά σχολεία = Χατζόπουλος Κων/νος, Ελληνικά σχολεία στην περίοδο της Οθωμανικής κυριαρχίας (1453-1821), Θεσσαλονίκη 1991.

Κωνσταντίνου Κορναράκη: "HEU ME MISERUM! TULERUNT A ME DEUM MEUM"

(Abba Cassianus, Collat. X, 3)

Θεολογικές παρατηρήσεις πάνω στο ζήτημα της θρησκειοποίησης της πνευματικής ζωής με αφορμή μια ιστορία από τα κοινόβια της αιγυπτιακής ερήμου

Α. Μια παράδοξη ιστορία από τα κοινόβια της αιγυπτιακής ερήμου του Δ΄ αι. ως παράδειγμα εισαγωγής στο ζήτημα της θρησκειοποίησης της πνευματικής ζωής

Περί το έτος 399, όπως όριζε το έθος της Εκκλησίας της Αλεξάνδρειας, ο αρχιεπίσκοπος της Θεόφιλος, μετά τα Θεοφάνεια, δηλαδή την εορτή των Χριστουγέννων και την εορτή της Βαπτίσεως, κυκλοφόρησε την εγκύκλιο για την έναρξη της Μ. Τεσσαρακοστής καθώς και την ημερομηνία της εορτής του Πάσχα εκείνου του έτους (1). Εκείνη τη χρονιά όμως, οι επιστολές δεν θα περιορίζονταν μόνο στην τυπική αναγγελία ημερομηνιών. Ήδη από καιρό ήταν γνωστή η εμπλοκή των μοναστικών κοινοτήτων της Αιγύπτου στην αίρεση των ανθρωπομορφιτών (2) και η εγκύκλιος της χρονιάς εκείνης περιελάμβανε ολόκληρη πραγματεία που αναιρούσε τα θεολογικά επιχειρήματα της αιρέσεως αυτής. Όπως είναι ευνόητο, η επιστολή αυτή ξάφνιασε τους μοναχούς της Αιγύπτου, ιδιαιτέρως δε διότι οι περισσότεροι από αυτούς, μη διαθέτοντας την απαιτούμενη θεολογική μόρφωση, είχαν εδραιώσει την πίστη τους στη βεβαιότητα ότι το «κατ’ εικόνα Θεού» αναφερόταν και στην εξωτερική εμφάνιση του ανθρώπου. Η πλειοψηφία των μοναστικών κοινοτήτων λοιπόν, απέρριψε την επιστολή ως αιρετική και συζητείτο ευρέως η διακοπή κοινωνίας με τον αρχιεπίσκοπό τους, διότι κατ’ αυτούς εξέφραζε αιρετικές θέσεις.
Όπως φαίνεται, στον αγώνα αυτόν πρωτοστατούσαν οι μοναχοί της ερήμου της Σκήτης, οι οποίοι διακρίνονταν για τη βαθιά γνώση των όρων και των προϋποθέσεων του μοναστικού βίου. Η επιστολή δεν αναγνώσθηκε στις περισσότερες κοινότητες της Σκήτης, πλην εκείνης που προΐστατο ο ιερομόναχος Παφνούτιος. Ο Παφνούτιος φαίνεται ότι είχε κατανοήσει το υφιστάμενο θεολογικό πρόβλημα και επέτρεψε την ανάγνωση της επιστολής. Τότε όμως εμφανίστηκε ένα σημαντικό πρόβλημα στην κοινότητα. Ο Σεραπίων, ο εμπειρότερος περί τον μοναστικό βίο και ασκητικότερος αββάς της Σκήτης, ο οποίος θεωρείτο μάλιστα εκ των εξεχουσών μορφών της αιγυπτιακής ερήμου, αντέδρασε με σθένος. Κατ’ αυτόν, η θεολογική διδασκαλία της επιστολής εισήγαγε καινοτομία στη δογματική θεολογία της Εκκλησίας γεγονός που το θεωρούσε απαράδεκτο. Δεδομένης της ασκητικής του φήμης, η αντίδρασή του αυτή παρέσυρε και άλλους μοναχούς, οι οποίοι όπως είναι εύλογο τελούσαν σε σύγχυση. Ο Παφνούτιος είχε σχεδόν εξαντλήσει κάθε προσπάθεια να τον μεταπείσει όταν αναπάντεχα δέχθηκε μια εξαιρετικά σημαντική για τα δεδομένα της ερήμου επίσκεψη. Επρόκειτο για την επίσκεψη ενός διακόνου από την Καππαδοκία, του Φωτεινού, ο οποίος επιθυμούσε να γνωρίσει εκ του σύνεγγυς το εντόνως προβαλλόμενο μοναστικό ιδεώδες της αιγυπτιακής ερήμου.
Ο Φωτεινός, εμβριθής γνώστης της θεολογικής επιστήμης αλλά και φορέας της καππαδοκικής θεολογίας, κατόπιν παροτρύνσεως του Παφνουτίου, θεμελίωσε θεολογικά τις επιστολές του Θεοφίλου αλλά και, ανεξάρτητα από αυτές, ερμήνευσε τη θεολογική σημασία του Γεν. 1, 26. Αυτό συνέβη ενώπιον της συνάξεως της αδελφότητας με ευεργετικές συνέπειες. Οι μοναχοί ειρήνευσαν και βεβαιώθηκαν περί της ορθοδοξίας των επιστολών και του αρχιεπισκόπου τους, ενώ ο πλούτος των θεολογικών επιχειρημάτων εκ μέρους του Φωτεινού, φαίνεται ότι έκαμψε τις αντιρρήσεις και τις αντιστάσεις του Σεραπίωνος. Η ειρήνευση αυτή της αδελφότητας προκάλεσε αισθήματα χαράς και ευφροσύνης. Έτσι εγέρθηκαν οι αδελφοί για να προσφέρουν δοξολογία ευχαριστίας προς τον Θεό. Ενώ όμως είχαν φθάσει στο μέσον της δοξολογίας, συνέβη το αδιανόητο. Ο αββάς Σεραπίων κατέρρευσε συναισθηματικά, ξεσπώντας σε γοερές κραυγές και αναφιλητά. «Πεσμένος καθώς ήταν στα γόνατα, κραύγαζε θρηνητικά: Δυστυχία, δυστυχία μου! Μου πήραν τον Θεό μου! Δεν ξέρω πια από πού να πιαστώ! Ποιον να λατρεύσω; Σε ποιον να απευθυνθώ; Δεν ξέρω πια» (3) .
Πού οφειλόταν άραγε η παραπλάνηση των μοναχών της Σκήτης που «υπερέβαιναν σε γνώση και τελειότητα τους υπόλοιπους μοναχούς»; Επίσης ποια ήταν η γενεσιουργός αιτία, η οποία είχε ωθήσει ένα γνώστη της ασκητικής ζωής, ο οποίος βίωνε το ασκητικό ιδεώδες στην πληρότητά του, ώστε μάλιστα να θεωρείται κορυφαίος μεταξύ των υπολοίπων ασκητών της αιγυπτιακής ερήμου, να υπερασπίζεται με τέτοιο απόλυτο τρόπο μια κακοδοξία που προκαλούσε «ζημία στους ορθοδόξους»; Και εάν τα ανωτέρω ερωτήματα είναι δυνατόν να απαντηθούν ποικιλοτρόπως πώς θα μπορούσε να εξηγηθεί η συναισθηματική και ψυχολογική κατάρρευση του έμπειρου αββά Σεραπίωνος;

Β. Μια ανάλυση της ιστορίας: Τα θεολογικά και υπαρξιακά θεμέλια της θρησκειοποίησης.

1. Δόγμα και ήθος: Ο βιωματικός χαρακτήρας του δόγματος.

Με βάση την ανωτέρω διήγηση, είναι προφανές ότι για να κατανοήσουμε το τι συνέβη εκείνη την ημέρα στη σκήτη, πρέπει να μην αποσυνδέσουμε τη συμπεριφορά του σεβάσμιου αββά Σεραπίωνος από το γεγονός της εν γένει βιωτής του, αλλά να εξετάσουμε εάν τα θεμέλια της πίστεώς του ήταν διαβρωμένα παρά το ότι η εξωτερική εντύπωση που αποκόμιζε ο ουδέτερος παρατηρητής ήταν εξόχως θετική και συνέπιπτε προς το ιδεώδες της τέλειας ασκητικής ζωής.
Θεμελιώδης αφετηρία για μια τέτοια έρευνα θα μπορούσε να είναι η νηπτική διδασκαλία περί της σχέσεως ήθους και δόγματος, διότι η διδασκαλία αυτή, στην αυθεντική της έκφραση, ως προϊόντος εκκλησιολογικής συνειδήσεως, έχει τη δυνατότητα να ελέγχει και να επαληθεύει την Ορθοδοξία του ανθρώπου με κριτήριό της την Παράδοση της Εκκλησίας. Αυτό μπορεί να συμβαίνει διότι χαρακτηριστικό του νηπτικού βίου είναι η αδιάλειπτη εργασία του ανθρώπου πάνω στους όρους και τις προϋποθέσεις του πνευματικού του βίου και η κατά το δυνατόν πλήρης βίωση αυτών με κεντρικό άξονα την αποκοπή του ιδίου θελήματος. Η σκέψη λοιπόν των νηπτικών Πατέρων παιδαγωγείται να αναβαπτίζεται μέσα στη λειτουργία του βιώματος της μετανοίας ως αυτοσυνειδησίας (αυτοσυνειδησία η οποία υπερβαίνει τη φυσίωση που επιφέρει η ορθολογική γνώση ή ανθρωπολογικές θεωρίες που κινούνται στο πλαίσιο της πεπτωκυίας ανθρωπίνης φύσεως) και με την πρόοδό της σε χαρισματικές εμπειρίες, όπως οι μυστικές εμπειρίες μιας αναγωγικής πορείας του ανθρώπου (έκσταση, θείο φως), διεισδύει στον γνόφο της αγνωσίας.
Επί παραδείγματι, ο Γρηγόριος Νύσσης διευκρινίζει ότι ο απόστολος Παύλος διατύπωσε τη δογματική πρόταση «τότε και αυτός ο Υιός υποταγήσεται τω υποτάξαντι αυτώ τα πάντα» (4), διότι διδάχθηκε «εν τω παραδείσω» τα απόρρητα μυστήρια του Θεού και δίδασκε «εν εαυτώ έχων τον Χριστόν» (5). Η ερμηνευτική αυτή τοποθέτηση του επισκόπου Νύσσης σημαίνει ότι ο απόστολος Παύλος κατενόησε και βίωσε τις σωτηριολογικές συνέπειες της Σαρκώσεως του Λόγου του Θεού. Ερμήνευσε βιωματικά το δόγμα επειδή προηγουμένως αποδέχθηκε απροϋπόθετα την Οικονομία του Θεού για τον άνθρωπο.
Κατά τη σκέψη του Γρηγορίου –και στο σημείο αυτό συγκεφαλαιώνεται η πατερική διδασκαλία περί της σχέσεως ήθους και δόγματος- η υποταγή του ανθρώπου στον Θεό, ως μαθητεία στον Λόγο (6), σημαίνει την άρση της «πολυπραγμοσύνης της διανοίας» και την «κατά φύσιν επάνοδο», η οποία ορίζεται ως επιστροφή του ανθρώπου στις οντολογικές προϋποθέσεις της «κατ’ εικόνα Θεού» δημιουργίας του (7). Κατ’ αυτό τον τρόπο, η διάνοια προαιρείται καθ’ ομοίωσιν «προς τον εξουσιάζοντα πάντων» (8). Υπό την έννοια λοιπόν αυτή, θα επισημαίναμε ότι κατά την πατερική σκέψη (όπως την εκφράζει ο Γρηγόριος Νύσσης) η θεία συγγένεια Θεού και ανθρώπου δεν θα μπορούσε ποτέ να ορίζεται επί τη βάσει μιας ορισμένης ανθρωπομορφικής ομοιότητας η οποία θα εγγυάτο για τον άνθρωπο τη δυνατότητα ενάρετης διαγωγής, αλλά επί τη βάσει της διαπαιδαγωγήσεως του θελήματος του ανθρώπου σύμφωνα με το θέλημα του Θεού. Τούτο βεβαίως σημαίνει ότι ο αληθής περί Θεού λόγος συναρτάται κατά τρόπο άμεσο με τη λειτουργία του έσω ανθρώπου. Επομένως, σύμφωνα μάλιστα και με τη σκέψη του Μαξίμου του Ομολογητού, η βίωση της Αλήθειας οδηγεί στην πραγμάτωση της αρετής και όχι το αντίθετο, η βίωση της αρετής στην Αλήθεια (9).
Ο Σεραπίων όμως είχε κάνει ένα αυθαίρετο νοηματικό άλμα. Είχε παρακάμψει τον σκόπελο της διεισδύσεως και ενασχολήσεώς του με τα υπαρξιακά προβλήματα του έσω ανθρώπου προβάλλοντας ως δογματικό κριτήριο ηθικού βίου την ανθρωπομορφική ομοιότητα. Η ιδιότυπη αυτή αίρεση (ιδεατή μοναχική βιωτή αλλά και αλλοίωση δόγματος) εντοπιζόταν στο γεγονός ότι είχε προσαρμόσει μια ορισμένη περί Θεού εικόνα στις υπαρξιακές του ανάγκες. Στην πραγματικότητα είχε αφοσιωθεί στην πραγμάτωση αρετών οι οποίες θα τον οδηγούσαν προς τον Θεό χωρίς να τεθεί στη βάσανο της αναζητήσεως της Αλήθειας και της εντεύθεν βιώσεως των αρετών της κοινωνίας μαζί του. Επομένως ήταν βέβαιος ότι ο άνθρωπος είναι πλασμένος κατ’ εικόνα του ανθρωπομορφικού Θεού, διότι ασυνειδήτως είχε πλάσει τον Θεό κατ’ εικόνα δική του.

2. Η υπαρξιακή αποτυχία βιώσεως του δόγματος ως θεμέλιο γενέσεως της αιρέσεως.

Ωστόσο, ο αββάς Σεραπίων ήταν διάσημος για την πνευματικότητά του. Επομένως τι θα μπορούσε να είχε συμβεί στην περίπτωσή του; Η διήγηση του αββά Κασσιανού είναι αρκετά αποκαλυπτική. Η εμμονή του στην αίρεση των ανθρωπομορφιτών φαίνεται ότι αποτελούσε για τον Σεραπίωνα μια ζωτικής φύσεως ανάγκη.
Στο σημείο μάλιστα αυτό θα μπορούσαμε να ανοίξουμε ένα παράθυρο στην ψυχολογία, υπό την έννοια ότι πρόκειται περί ενός χρήσιμου εργαλείου ερμηνείας ανθρωπολογικών ζητημάτων, λόγω της συναντήσεως των ανθρωπολογικών επιστημών με τη θεολογική ανθρωπολογία στην ανάλυση υπαρξιακών βιωμάτων. Μπορεί να προσφέρει δηλαδή μια αρχική κατανόηση της ψυχολογικής λειτουργίας του ανθρώπου προς όφελος μιας μετα – ερμηνείας των πατερικών κειμένων αλλά συγχρόνως υπολείπεται πάντοτε της δυνατότητας της πατερικής γραφής, να έχει δηλαδή μια καθολική εποπτεία της υπάρξεως, καθώς διαφοροποιείται η ψυχολογική αυτή θέση κατά την αξιολόγηση και αξιοποίηση των βιωματικών προϋποθέσεων του ανθρώπου επί τη βάσει των βιολογικών του εκδηλώσεων.
Υπό το πρίσμα αυτό, θα μπορούσαμε να παραφράσουμε για τις ανάγκες της μελέτης μας τη θέση του Igor Caruso, ότι η νεύρωση αποτελεί μια μορφή υπαρξιακής αίρεσης η οποία υποκαθιστά την απουσία της «ορθοδοξίας» της λειτουργίας του ψυχικού οργανισμού (10). Ο αββάς Σεραπίων λοιπόν είχε κατά πάσα πιθανότητα αναπαυθεί σε μία αίρεση η οποία υποκαθιστούσε την προβληματική του ορθοδοξία.
Όταν ρωτήθηκε ο αββάς Ιωάννης της Γάζας της Παλαιστίνης πώς ορίζει τον αιρετικό, απάντησε ότι η αίρεση ξεκινά από τον έσω άνθρωπο. Κατά τον ασκητικό συγγραφέα του 6ου αιώνος, «πας ο μη φυλάσσων τας εντολάς του Χριστού αιρετικός έστι και εάν ο άνθρωπος μη πιστεύση εν τη καρδία αυτού, οι λόγοι ουδέν ωφελούσι αυτόν» (11). Μια ερμηνευτική προέκταση της διαπιστώσεως αυτής θα ήταν αναμφιβόλως η εμβάθυνση στις βιωματικές αφετηρίες εκείνου ο οποίος «δεν φυλάσσει τις εντολές του Χριστού». Kατά τον Μάρκο τον ερημίτη, o άνθρωπος ο οποίος αδυνατεί να βιώσει τη διδασκαλία του Χριστού στην πληρότητά της, υποκαθιστά την αδυναμία του αυτή με τον εξορθολογισμό (και όχι βιωματικό ρεαλισμό) της ευαγγελικής πίστεως (12). Κατ’ αυτό τον τρόπο, αλλοιώνει την ευαγγελική πίστη εφόσον κατασκευάζει μια νέα μορφή πίστεως η οποία θεμελιώνεται στις αυθαίρετες επιλογές του ιδίου θελήματος και η αλλοίωση αυτή συμπίπτει προς τη μετατροπή της απροϋπόθετης και αδέσμευτης ελευθερίας της πνευματικής ζωής σε τύπους θρησκευτικότητας.
Επί τη βάσει αυτού του άξονα σκέψεως, όταν ο ίδιος πατήρ ρωτήθηκε επίσης «εάν πρέπει να αναθεματίζουμε τους αιρετικούς», προφανώς υπό την έννοια ότι ερωτά ο ορθοτομών την αλήθεια, απήντησε ότι «όποιος δεν τηρεί τις εντολές του Χριστού, δεν τον αγαπά. Όποιος όμως δεν τον αγαπά, τελεί αυτοδικαίως υπό ανάθεμα. Πώς τότε αυτός μπορεί να αναθεματίσει τους αιρετικούς» (13) ; Κατ’ αυτό τον τρόπο, ο αββάς Ιωάννης από τη Γάζα της Παλαιστίνης προσπάθησε να επανενώσει την περί το δόγμα γνώση με τη γνώση που πηγάζει από τη ζώσα κοινωνία με τον Θεό, υπονοώντας σαφώς ότι δεν αρκεί η γνωσιοθεωρητική κατάρτιση περί το δόγμα για να ορισθεί η ορθοδοξία του ανθρώπου. Στην περίπτωση αυτή άλλωστε θα μπορούσε να τεθεί θέμα πάσχουσας περί την ακρίβεια ορθοδοξίας.
Υπό το πρίσμα των ανωτέρω, στην περίπτωση του αββά Σεραπίωνος συναντούμε τα θεμέλια της θρησκειοποιήσεως της πνευματικής ζωής, υπό την έννοια ότι η θρησκειοποίηση αποτελεί «παραχάραξη της αλήθειας, δηλαδή αίρεση» (14). Η αυστηρή τήρηση του Νόμου εκ μέρους του Σεραπίωνος, η οποία μάλιστα κορυφωνόταν στο γεγονός ότι ο ίδιος συμπεριλαμβανόταν στους μοναχούς που αναθεμάτιζαν τους αντιφρονούντας προς αυτούς (15), καταδεικνύει με σαφήνεια το γεγονός ότι μια ζωτικής φύσεως ανάγκη τον ωθούσε να προκρίνει την υπαρξιακή ασφάλεια που του πρόσφερε εκείνο το ήθος, βάσει του οποίου έπλαθε την εικόνα του Θεού. Προφανώς αυτό το ήθος έκρυβε δυσδιάκριτα βιώματα τα οποία εμπόδιζαν την απελευθέρωσή του ζηλωτή μοναχού από ανθρωπομορφικές παραστάσεις του Θεού ώστε να προαχθεί αληθινά σε απροϋπόθετη κοινωνία με τον Θεό.
Κατά τον αββά Δωρόθεο, η παθογένεια του ήθους παρομοιάζεται με τη γάγγραινα - μια παρατήρηση που βοηθά ιδιαιτέρως στην κατανόηση του τρόπου αναπτύξεως των βιωματικών αφετηριών της αίρεσης. Το γεγονός της αιρέσεως δηλαδή, έχει μεν θεολογικές και ιστορικές αφετηρίες (αίρεση σημαίνει επιλογή και αιρετικοί ήταν οι θεολόγοι εκείνοι οι οποίοι επέλεγαν τι επιθυμούσαν ή τι μπορούσαν να προβάλλουν ως πίστη των Πατέρων, κατακερματίζοντας την Παράδοση) αλλά έχει και ανθρωπολογικές αφετηρίες. Σύμφωνα με τον αββά Δωρόθεο, εάν ο άνθρωπος αμελεί να φροντίσει «λεπτομέρειες» της πνευματικής ζωής, «που δεν έχουν μεγίστη σημασία», τότε εκείνες, όπως η γάγγραινα, ξεκινούν σαν μικρή πληγή και πριν το καταλάβει ο άνθρωπος αυτός απλώνουν παντού (16). Επομένως δίχως να το αντιληφθεί, αν και τυπικά μπορεί να οριζόταν ως παραδοσιακός, στην ουσία ο Σεραπίων είχε ασυνειδήτως επιλέξει να προσαρμόσει τη δογματική πίστη της Εκκλησίας στις βιωματικές του δυνατότητες, οδηγούμενος, συμφώνως προς τα πατερικά κριτήρια, από την απόρριψη των μικρών στην απόρριψη των μεγαλύτερων και τελικώς είχε καταστεί «δίχα ζων αυτού», δηλαδή αρνητής του Χριστού (17). Ο Σεραπίων, βυθισμένος στον λαβύρινθο των (όποιων) βιωματικών του αδιεξόδων, είχε ήδη διολισθήσει στις βιωματικές αφετηρίες της αιρέσεως του ανθρωπομορφισμού, οι οποίες ταυτίζονταν με τη βιωματική αφετηρία κάθε αιρέσεως, δηλαδή την αίρεση του ιδίου θελήματος.
Υπό την έννοια αυτή, από μόνος του ο όρος «ανθρωπομορφισμός» φανερώνει μια ειδωλοποίηση. Ο Σεραπίων δηλαδή, είχε ειδωλοποιήσει τους λογισμούς που καταξίωναν μέσω του Νόμου (της νομικής θεωρήσεως του ευαγγελικού λόγου) την κατ’ αυτόν νομιζόμενη αυθεντικότητα της υπάρξεώς του.

3. Η θρησκειοποίηση της πνευματικής ζωής ως ειδωλοποίηση ευσεβών λογισμών.

Κατά τον Νείλο τον ασκητή, η ειδωλοποίηση των λογισμών είναι μια σύνθετη εργασία, η αφετηρία της οποίας έγκειται στην αδυναμία του ανθρώπου να απομυθοποιήσει και να ελέγξει τις φαντασίες εκείνες οι οποίες έπονται μιας εμπαθούς καταστάσεως και οι οποίες απειλούν τον ενάρετο βίο. Κατά τον αυτό ασκητικό συγγραφέα, ο άνθρωπος «αγαλματοφορεί» (18) τους λογισμούς αυτούς, τους οποίους εάν δεν συντρίψει, τότε είναι δυνατόν να προβάλλει εξωτερικά μια εικόνα ευσεβούς ανθρώπου, αλλά στην πραγματικότητα να έχει αγκυλωθεί στη μνήμη ενός λαθραίως μορφούμενου ειδώλου.
Στην περίπτωση της θρησκειοποίησης της πνευματικής ζωής, είναι προφανές ότι η εμμονή στις διατάξεις του νόμου, μαρτυρά την αδυναμία του θρησκευτικού ανθρώπου να βιώσει την κατεξοχήν ελευθερία του πνεύματος, όπως αυτή βιώνεται ως αναγέννηση του όλου ανθρώπου. Κατανοεί με συνειδητό ή ασυνείδητο τρόπο τα ενοχικά του βιώματα, αλλά αντί να απονευρώσει ενοχικώς τα βιώματα αυτά μέσω του εσωτερικού διαλόγου και της καθάρσεώς τους, προτιμά να φιλοτεχνεί είδωλα ευσεβείας με ενοχικό υπόβαθρο. Φιλοτεχνεί δηλαδή λογισμούς, οι οποίοι δεν τον εισάγουν σε ένα απροϋπόθετο ενοχικό διάλογο με τον εαυτό του, ο οποίος ενδεχομένως θα τον πληροφορήσει για την ελλειμματική πνευματική του κατάσταση, αλλά έχουν ως σκοπό τους να ανακουφίσουν την ένοχη συνείδηση (19) .
Έτσι ο πνευματικός άνθρωπος διολισθαίνει σε μια κλασσική λειτουργία του θρησκευτικού βιώματος, δηλαδή την αντιστοιχία: βίωση ενοχής-εξευμενισμός του Θείου. Η κύρια μέριμνά του είναι η απενοχοποίηση της συνειδήσεώς του, διότι συναισθάνεται ότι τα υπαρκτικά θεμέλια της πίστεώς του είναι διαβρωμένα από την αδυναμία του να ταυτίσει την εικόνα που θεωρεί ότι περιγράφει τον ιδεατό του εαυτό με την κατ’ εικόνα Θεού δημιουργία του. Κατ’ αυτό τον τρόπο, ο άνθρωπος εκείνος ο οποίος βιώνει αυτή τη δυσλειτουργία στη ζωή του, κατασκευάζει θρησκευτικές εικόνες περί του πνευματικού του βίου, οι οποίες του προσφέρουν την παραμυθία του εξευμενισμού του Θείου. Τηρεί τον νόμο για να απολαμβάνει της ευαρέσκειας του Θεού. Στην περίπτωση αυτή, αν και είναι δυνατόν να αποτελέσει σημείο εξωτερικού θαυμασμού, ίσως και υπόδειγμα για την ποιότητα της πνευματικής του ζωής, εντούτοις αγνοεί ή και απωθεί το εσωτερικό αυθεντικό βίωμα μετανοίας ως της εν ελευθερία ανατροπής των δεσμεύσεων που του επιβάλλουν οι επιθυμίες του, διότι αισθάνεται ότι οι επιθυμίες αυτές επιβεβαιώνουν τη, ζωτικής γι’ αυτόν φύσεως, θρησκευτική του ταυτότητα.
Κατά τον αββά Ισαάκ της Σκήτης, ο οποίος σχολίασε στους παρευρισκομένους το συμβάν με τον Σεραπίωνα, το πρόβλημα του σεβάσμιου αυτού ασκητού εντοπιζόταν στο ότι «επέμενε» (20) να υποστηρίζει τις εσφαλμένες αντιλήψεις του. Η αθεμελίωτη θεολογικά επιμονή του, εφόσον ο ίδιος ο Σεραπίων ήταν απλός και αγράμματος άνθρωπος (προερχόμενος από αγροτικό περιβάλλον), σημαίνει ότι ο αββάς αυτός, δια της ανθρωπομορφικής του πίστεως, είχε απολυτοποιήσει μια σημαντική θρησκειοψυχολογική παράμετρο, δηλαδή τη δια της συγκεκριμένης πίστεως δικαίωση των υπαρξιακών του επιλογών (21) γεγονός που είχε συμβεί χάρη στην εκλογίκευση των ηθικών και θρησκευτικών ειδωλικών λογισμών που είχε κατασκευάσει μέσα του. Ωστόσο, αυτή η επιμονή που παρατήρησε ο αββάς Ισαάκ και η ισχυρή αντίθεση του Σεραπίωνος στην αποδοχή της ορθοδοξίας, αποκαλύπτουν ότι δεν βίωνε τη μετάνοια ως αποκαθήλωση αυτών των ηθικών και θρησκευτικών ειδωλικών λογισμών. Είναι σχεδόν βέβαιο ότι ο αββάς της Σκήτης είχε εντάξει την πνευματική του ζωή σε ένα πλαίσιο ηθικοποιημένου βίου, εφόσον η ηθική του τελειότητα δεν αντλούσε τη δυναμική της από την κατ’ εικόνα Θεού λειτουργία της υπάρξεώς του, όπως άλλωστε υπονοεί η κραυγή του, «μου πήραν τον Θεό μου». Στην πραγματικότητα, αυτό που είχε χάσει ήταν η στατική και σχηματική εικόνα ενός «δανεικού» Θεού, η οποία για δεκαετίες είχε ανασχέσει την επεκτατική προς τον αληθινό Θεό κίνηση της ψυχής του.
Εδώ προφανώς εγκρύπτονται και οι ρίζες του θρησκευτικού φονταμενταλισμού (22). Η μετατροπή της ορθόδοξης πίστης σε ιδεολόγημα οφείλεται προφανώς σε ψυχολογικά αίτια τα οποία μάλιστα κατευθύνουν τον άνθρωπο σε απολυτοποιημένη ερμηνεία των θρησκευτικών τύπων. Στην περίπτωση αυτή ο άνθρωπος δεν βιώνει την πίστη της Εκκλησίας ως ελευθερία από τις δεσμεύσεις που του επιβάλλουν οι επιθυμίες του, αλλά ως δέσμευσή του σε θρησκευτικούς τύπους (23) οι οποίοι παρακωλύουν τη δυναμική έκφραση της πνευματικής του λειτουργίας.
Κατά την πατερική σκέψη, όταν ο άνθρωπος βιώνει την αδέσμευτη ελευθερία του Πνεύματος του Θεού, μπορεί μέσω της μετανοίας (όχι της μετανοίας ως θρησκευτικής παραμέτρου, αλλά της αδιαλείπτου μετανοίας ως προϊόντος ερωτικής προς Θεόν διαθέσεως), να ερμηνεύσει βιωματικά τους θρησκευτικούς τύπους. Ούτως ή άλλως, η σαλότητα ως χαρισματικός τρόπος της πνευματικής ζωής, με την ανατροπή κατεστημένων ηθικών τύπων και συμπεριφορών, αποκαλύπτει ότι το Πνεύμα του Θεού δεν εγκλωβίζεται σε τυποποιημένες μορφές θρησκευτικής βιωτής. Κατά τον απ. Παύλο (πάντοτε λαμβανομένης υπ’ όψη της αναλογίας χαρισμάτων και προϋποθέσεων), η κατά κόσμον μωρία του χριστιανικού κηρύγματος πρέπει να βεβαιώνεται σε κάθε βαπτισμένο μέλος του Σώματος του Χριστού (24) .
Υπό την έννοια αυτή, θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι η απεκατεστημένη, χάρη στη Σάρκωση του Λόγου, ελευθερία του κατ’ εικόνα, αποτελεί το κατ’ εξοχήν γεγονός που εγγυάται την κατάλυση κάθε μορφής θρησκειοποίησης του πνευματικού βίου. Πρέπει όμως να σημειωθεί ότι η ελευθερία αυτή επιβεβαιώνεται στην πατερική εκδοχή του βιώματος της μετανοίας, ως αρνήσεως του ιδίου θελήματος (και επομένως απόρριψεως των θρησκευτικών τύπων) και ως «συνθήκης πρὸς Θεὸν δευτέρου βίου» (25), συνθήκης η οποία για τον ένα συμβαλλόμενο, τον άνθρωπο, έχει ως αφετηρία της τη νοσταλγία της Ορθοδοξίας .

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

1. Abba Cassianus, Collationum, X, 1-5, στο E. Pichery (εκδ.), Jean Cassien, Conférences, VIII – XVII, S. C. 54, Les éditions du cerf, Paris 1958, 75-79. Βοηθητικά χρησιμοποιήσαμε τη γαλλική μετάφραση της S.C. αλλά και την ελληνική που επιμελήθηκε η Ι. Μ. Τιμίου Προδρόμου Καρέα (Αββά Κασσιανού, Συνομιλίες με τους Πατέρες της ερήμου, τ. Α΄, Εκδόσεις «Ετοιμασία», Καρέας 2004, 364-369).
2. Για την ανθρωπομορφική έριδα, βλ.: Elizabeth A. Clark, The Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian Debate, Princeton University Press, Princeton 1992• Graham Gould, "The Image of God and the Anthropomorphite Controversy in Fourth Century Monasticism," in Robert J. Daly (εκδ.), Origeniana Quinta [Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium – 105], Leuven University Press, Leuven 1992, 549-57. Στη μελέτη αυτή όμως, δεν εξετάζουμε την ιστορία του Σεραπίωνος με άξονα τη ιστορική μέθοδο, όπως επιχειρεί ο G. Florovsky («The Anthropomorphites in the Egyptian Desert», Akten des XI Internationalen Byzantinistenkongresses, Verlag C. H. Beck, Munich 1958, 154-159• Το ίδιο: Collected Works, τ. IV, Belmont 1975, 89-96). Κατά την ανάλυση του Florovsky, στη διήγηση αυτή, κάτω από την επιφάνεια της σύγκρουσης μεταξύ πεπαιδευμένων και απαίδευτων μοναχών, συγκρούονται δύο τάσεις του αιγυπτιακού μοναχισμού, δηλαδή η ωριγενική αντίληψη περί του πνευματικού βίου (εκπροσωπούμενη από τον Κασσιανό), η οποία τείνει προς την «απο-Χριστοποίηση» της λατρείας, εφόσον ο συμβολισμός περιθωριοποιεί τα ιστορικά γεγονότα της Οικονομίας, και η τάση του «Ευαγγελικού ρεαλισμού». Κατά μία άλλη ερμηνευτική προσέγγιση, με αφορμή τη σχετική διήγηση του Κασσιανού, «though replacement of the embodied God of the Bible with the incorporeal deity of Neoplatonist metaphysics occasioned great relief for St. Augustine, it was traumatic for other» [D. L. Paulsen, «Early Christian Belief in a Corporeal Deity: Origen and Augustine as Reluctant Witnesses», The Harvard Theological Review, 83.2 (1990) 116]. Ο αυτός Paulsen δέχεται σε άλλη εργασία του μάλλον την εκδοχή του Κασσιανού, ότι δηλαδή «gives us reason to believe that for fourth-century Egyptian monks, anthropomorphism was the norm rather than the exception» [D. Paulsen, «Reply to Kim Paffenroth's Comment», The Harvard Theological Review, 86.2 (1993) 239]. Στην παρούσα όμως εργασία, επιχειρείται ηθική ανάλυση των γεγονότων όπως ακριβώς τα εμφανίζει ο Κασσιανός, διότι, εάν προσπεράσουμε τον φλοιό της προβληματικής του ιστορικού πλαισίου (όχι βεβαίως υπό το κράτος μιας ορισμένου τύπου μανιχαϊκής λογικής αλλά υπό το πρίσμα μιας άλλης ερμηνευτικής διαστάσεως ενός περιγραφόμενου γεγονότος), έχουμε ενώπιόν μας μια διήγηση, της οποίας η τραγική κατάληξη αρκεί από μόνη της για να ανοίξει νέους ερμηνευτικούς ορίζοντες. Η διήγηση του περιστατικού αυτού από τη ζωή του αββά Σεραπίωνος διατηρεί μια υπαρξιακή νωπότητα που της προσδίδει διαχρονική αξία, διότι περιγράφει με σαφήνεια τον άνθρωπο που έχει εκνομικεύσει την πνευματική του ζωή, διαμορφώνοντας ένα ήθος άψογο αλλά όχι άγιο.
3. «Heu me miserum! Tulerunt a me deum meum et quem nunc teneam non habeo vel quem adorem aut interpellem iam nescio» (Abba Cassianus, Collationum X, 3, E. Pichery, 77).
4. Α´ Κορ. 15,28.
5. Εις το τότε και αυτός ο Υιός υποταγήσεται τω υποτάξαντι αυτώ τα πάντα, K.Downing (εκδ.), GNO 3.2, E.J.Brill, Leiden-N.York-Köln 1987, σ. 3, 11 κ.εξ.
6. Όπ. π., σ. 3, 14 κ.εξ.
7. Περί παρθενίας, ΧΙΙ, J.P.Cavarnos (εκδ.), GNO 8.1, E.J.Brill, Leiden 1986, σ.300, 6 κ.εξ.
8. Όπ. π., σ.298, 10 κ.εξ.
9. Προς Θαλάσσιον, 30, C. Laga - C. Steel (Εκδ.), Maximi confessoris quaestiones ad Thalassium, I CCSG 7, Brepols, Turnhout 1980, 220, 19.
10. Ig.Caruso, Ψυχανάλυσις και σύνθεσις της υπάρξεως (μτφρ. Αθ. Καραντώνη), Αθήναι 1953, 147.
11. Βαρσανουφίου και Ιωάνου του προφήτου, Αποκρίσεις και επιστολαί, 536, F. Neyt - P. de Angelis-Noah, Correspondance, τ. ΙΙ, 2, SC 451, Les éditions du cerf, Paris 2001, 680.
12. «Πας ο την εντολήν του Χριστού μη εργαζόμενος την φύσιν αυτού περιεργάζεται» (Μάρκου ερημίτου, Λόγος δογματικός προς τους λέγοντας μη ηνώσθαι την αγίαν σάρκα μετά του Λόγου, 42, G.-M. de Durand (εκδ.), Traités II, SC 455, Les éditions du Cerf, Paris 2000, 300, 14-15.).
13. Βαρσανουφίου και Ιωάνου του προφήτου, Αποκρίσεις και επιστολαί, 700, F. Neyt - P. de Angelis-Noah, Correspondance, τ. ΙΙΙ, SC 468, Les éditions du cerf, Paris 2002, 144-146.
14. Μ. Μπέγζος, Φαινομενολογία της Θρησκείας, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1995, 236.
15. Abba Cassianus, Collationum, X, 2, E. Pichery, 76.
16. Αββά Δωροθέου, Διδασκαλίαι διάφοροι, ΙΙΙ, 42, L. Regnault - J. de Préville, Dorothée de Gaza. Oeuvres spirituelles, SC 92, Les éditions du cerf, Paris 1963, 212.
17. Βαρσανουφίου και Ιωάνου του προφήτου, Αποκρίσεις και επιστολαί, 536, F. Neyt - P. de Angelis-Noah, 680.
18. Νείλου του Ασκητού, Λόγος ασκητικός, ΛΗ΄, PG 79, 768A. Ο όρος είναι του Φίλωνος (Πρβλ. Περί της κατά Μωυσέα κοσμοποιΐας, IV, 18, 2, στο: L. Cohn, Philonis Alexandrini opera quae supersunt, vol. 1, Reimer, Berlin 1896 [αναπαρ. De Gruyter, 1962]) αλλά απαντά και στον Ευάγριο (Περί των Οκτώ της κακίας λογισμών, Η΄, PG 79, 1153Β).
19. Ιω. Κορναράκη, Ο Ιούδας ως ομαδικός ενοχικός αρχέτυπος, Εκδ. Αφοι Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1991, 25-35• Κ. Κορναράκη, Η διαλεκτική του φιλοκαλικού ήθους, Εκδ. Αρμός, Αθήνα 2002, 21-153 κ.εξ.
20. Abba Cassianus, Collationum, X, 5, E. Pichery, 78.
21. Πρβλ. «For the superego normally also prescribes means of expiation whereby guilt feelings can be reduced and self – esteemed raised. And again, many of the means of expiation are themselves religious practices» (W. Pruyser, A Dynamic Psychology of Religion, Harper&Row, N. York-Evanston-London 1968, 315).
22. Ηθική θεώρηση του ζητήματος αυτού βλ. στο Γ. Μαντζαρίδη, Χριστιανική Ηθική Ι, Εισαγωγή – Γενικές αρχές, Σύγχρονη προβληματική, Εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2006, 259-269. Θρησκειοκοινωνιολογική θεώρηση του ζητήματος καθώς και γενική επισκόπηση αυτού μπορεί να βρει κάποιος στο, Μ. Μπέγζου, Θεοκρατία ή Δημοκρατία; Μελέτες Κοινωνιολογίας της Θρησκείας, Εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 2005, 77-80. Για μια ενδεικτική βιβλιογραφία ποικίλων όψεων του φαινομένου, βλ. J. Barr, Fundamentalism, SCM Press, London 1977• G. Marsden, Fundamentalism and American Culture: The Shaping of Twentieth Century Evangelicalism, 1870–1925, Oxford University Press, New York 1980• Nancy T. Ammerman, Bible Believers: Fundamentalists in the Modern World, Rutgers University Press, New Brunswick, N.J. 1987• L. Caplan, Studies in Religious Fundamentalism, The MacMillan Press, London 1987• M. E. Marty - R. Scott Appleby (eds), Accounting for Fundamentalisms: The Dynamic Character of Movements, University of Chicago Press, Chicago 1994• B. Bawer, Stealing Jesus: How Fundamentalism Betrays Christianity, Crown Publishers, New York 1997• J. Watson, The Christian Coalition: Dreams of Restoration, Demands for Recognition, St. Martin's Press, New York 1997• Karen Armstrong, The Battle for God: A History of Fundamentalism, Knopf, New York 2000• L. Seat, Fed Up With Fundamentalism: A Historical, Theological, and Personal Appraisal of Christian Fundamentalism, 4-L Publications, MO 2007.
23. Μια συνοπτική εικόνα του ζητήματος βλ. στο Βασίλη Ξυδιά, «Χριστιανοί κατά της θρησκείας Ο χάρτης ενός γνωστού-άγνωστου τοπίου» Σύναξη 106 (2008) 45-54. Επίσης, Χ. Γιανναρά, Ενάντια στη Θρησκεία, Ίκαρος, Αθήνα 2006, 85-185.
24. Α΄ Κορ. 1, 27.
25. Ιωάννου του Σιναΐτου, Κλίμαξ, 5, Περὶ μετανοίας μεμεριμνημένης καὶ ἐναργοῦς, ἐν ᾗ καὶ βίος τῶν ἁγίων καταδίκων• καὶ περὶ τῆς φυλακῆς, PG 88, 764Β.

[Το παρόν κείμενο προέρχεται από τον Τιμητικό Τόμο Φιόρα Τιμής για τον Μητροπολίτη Ζακύνθου Χρυσόστομο Β' Συνετό, Ζάκυνθος 2009, σ. 471-481]

Ζαφείρη Δ. Ακτύπη: ΑΝΑΖΗΤΗΣΗ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΙΝΟΥ ΠΡΟΟΡΙΣΜΟΥ

[Από τον Τιμητικό Τόμο Φιόρα Τιμής για τον Μητροπολίτη Ζακύνθου Χρυσόστομο Β΄ Συνετό, Ζάκυνθος 2009, σ. 129-140]

«Ο μένων εν εμοί καγώ εν αυτώ,
ούτος φέρει καρπόν πολύν» (Ιωάν. ιε΄, 5)

Ο τίτλος τούτης της μελέτης έχει τεθεί μάλλον σαν υπόθεση εργασίας, παρά σαν βέβαιη κατάληξη εμπεριστατωμένων λογικών σκέψεων και βεβαιωμένων θετικών συμπερασμάτων.
Διαθέτει άραγε ο άνθρωπος την ικανότητα να ερευνήσει και να βρει τον προορισμό για τον οποίον ήρθε σ’ αυτόν εδώ τον υλικό κόσμο, σχεδόν χωρίς κανένα εφόδιο προσωπικό, αποκλειστικά δικό του, εκτός από τη στοργή και τη φροντίδα των γεννητόρων του;
Αν μάλιστα λάβουμε υπόψη μας ότι αυτό που αποκαλούμε προορισμό δεν περιορίζεται μόνο στο παρόν, αλλά στοχεύει στο εγγύς και το απώτερο μέλλον, ενώ συνάμα ξεκινάει από το παρελθόν, όπως μας το καθορίζει η πρόθεση «προ» και δεν αναφέρεται στο υλικό επίπεδο, που ενωρίς αντιλαμβανόμαστε με τις αισθήσεις μας, αλλά σε κάποιον άλλο χώρο, που ονομάζουμε πνευματικό, τότε καταλαβαίνουμε το πόσο δύσκολο είναι να ψάξει κανείς για κάτι που δεν υποψιάζεται καν το νόημά του και τις παραμέτρους που το οριοθετούν.

Ο Ludwig Wittgenstein στο έργο του «Tractatus Logico Philosophicus» («Δευκαλίων», σελ. 183-271 τεύχος 7/8 Ιούνιος – Νοέμβριος 1971, παρ 7, μτφρ. Θ. Κιτσόπουλος) μας τονίζει σαν επίλογο των όλων όσων ανέπτυξε: «Για όσα δεν μπορεί να μιλάει κανείς, γι’ αυτά πρέπει να σωπαίνει». Ίσως ο Βιεννέζος φιλόσοφος να είχε δίκαιο, επειδή είχε επηρεαστεί από την αυστηρή λογική ακολουθία των μαθηματικών που ήταν της μόδας στην εποχή του. Απαξίωσε όμως ένα όπλο του σκεπτόμενου ανθρώπου, που είναι η διαίσθηση, την οποία σκόπιμα ήθελαν ν’ αγνοούν οι φιλοσοφούντες των αρχών του 20ου αιώνα. Θα αποτολμήσουμε λοιπόν να ερευνήσουμε, επειδή η μεγάλη ανατροπή του τέλους του 20ου αιώνα κατάφερε ένα δυνατό πλήγμα στις διάφορες σχολές του υλισμού και σήμερα όσοι θέλουν να θεωρούνται αμερόληπτοι, χωρίς να απορρίπτουν την προσφορά του στην ιστορία της σκέψης, προσπαθούν να τον κατατάξουν εκεί που πρέπει δίχως να αδιαφορούν για τη συμβολή των άλλων πνευματικών κινημάτων, αλλά και χωρίς να βλέπουν τον Αποκεκαλυμμένο Λόγο σαν ασήμαντο φληνάφημα για τους αδαείς και … τους γέροντες.
Προχωρώντας σίγουρα θα βρεθούμε μπροστά σε μιαν άλλη δυσκολία, που δίχως άλλο έχει τη δύναμη να μας στερήσει τη βεβαιότητα της αποδοχής των όποιων συμπερασμάτων καταλήξουμε από όλους ανεξαιρέτως τους αναγνώστες μας. Και για να γίνω σαφέστερος διατυπώνω το εξής:
Σε κάθε έρευνα εκτός από τη δραστηριότητα, που είναι το μέσο ή ο τρόπος της αναζήτησης, διακρίνουμε τον ερευνητή (υποκείμενο) και αυτό που προσπαθούμε να βρούμε (το αντικείμενο) που συνήθως είναι διακριτό και ανεξάρτητο. Στην προκειμένη περίπτωση αυτό που αναζητούμε δεν είναι αντί-κείμενο, δεν βρίσκεται έξω από τον ερευνητή, βρίσκεται μέσα σε αυτόν τον ίδιο, είναι εμφυτευμένο στον ψυχισμό του και ίσως μάλιστα να αποτελεί το κίνητρο όλων γενικά των πράξεών του, των επιλογών του και της συμπεριφοράς του προς τη φύση που τον εμπεριέχει, προς τους συνανθρώπους του με τους οποίους ζει μαζί και συνδημιουργεί και ιδίως προς τον Πλάστη του, από τον οποίο αποτολμά να προσδοκεί βοήθεια, ευλογία και συναντίληψη.
Κατά συνέπεια η ματιά μας πρέπει διεισδυτική να στραφεί προς τον άνθρωπο σαν γενική έννοια από τη μια μεριά, σαν τον πλησίον μας από την άλλη. Αν μάλιστα αποζητούμε την αμεσότητα της γνώσης, πρέπει πρώτιστα να στραφούμε προς τον ίδιο μας τον εαυτό και αν μπορέσουμε να σκάψουμε στα απύθμενα βάθη της ψυχής μας, την interiora terra (εσώτατη γη). Να κάνουμε πράξη το «γνώθι σαυτόν», το σύνθημα που πήρε ο Σωκράτης από το μαντείο των Δελφών και το πρόβαλλε σε κάθε καλόπιστο ή μη συνομιλητή του. Τον εαυτό μας λοιπόν οφείλουμε να γνωρίσουμε με κόπο και επιμονή και για τούτο δεν θα περιοριστούμε μόνο στην αυτοπαρατήρηση, αλλά έχουμε χρέος να λάβουμε σοβαρά υπόψη μας και τα πορίσματα που έχουν καταλήξει μέχρι σήμερα οι επιστήμες που ασχολούνται με αυτόν.
Ας προσέξουμε όμως να μην πέσουμε στην παγίδα και θεωρήσουμε ότι οι θετικές επιστήμες δεν ασχολούνται με τον άνθρωπο. Είναι μια αποδεκτή, μεθοδική πλάνη η ομαδοποίηση ορισμένων επιστημών που χαρακτηρίζονται ως ανθρωπιστικές και αντιδιαστέλλονται προς τις άλλες, τις αποκαλούμενες θετικές και που ερευνούν εν γένει τον υλικό κόσμο. Όλες ξεκίνησαν από τον άνθρωπο, υπηρετούνται από αυτόν και εξετάζουν τα αντικείμενά τους πάντα σε σχέση με τον άνθρωπο και αναπτύσσονται προς όφελος του ανθρώπου. Ακόμα και η πιο θετική επιστήμη, τα μαθηματικά, στηρίζεται πάνω σε αξιώματα, που λογικά δεν αποδεικνύονται, αλλά γίνονται κατ’ ανάγκην αποδεκτά από τους θεράποντές τους, για να στηρίξουν στη συνέχεια τις άλλες επιστήμες και να ικανοποιήσουν τις ανάγκες του ανθρώπου.
Από τη μελέτη λοιπόν όλων αυτών των πνευματικών δραστηριοτήτων όλοι όσοι σκέφτονται, ατενίζοντες τους ανοιχτούς ορίζοντες και δεν κοιτάζουν μόνο το αντικείμενο της απασχόλησής τους, καταλήγουν σε ένα περίεργο συμπέρασμα, ότι ο άνθρωπος είναι το ελάχιστον και το μέγιστον! Πραγματικά είναι περίεργο γιατί περιέχει, στο πρώτο κιόλας άκουσμά του, την πιο εμφανή αντίφαση. Και αν το πάρουμε στα σοβαρά, και πρέπει να το πάρουμε, αυτόματα αναρωτιόμαστε: Ποιο μέτρο ή ποιο πρότυπο μας παρέχεται για να συγκρίνουμε τον άνθρωπο, ώστε να του δώσουμε αυτούς τους χαρακτηρισμούς;
Ας πάρουμε όμως τα πράγματα με κάποια σειρά: Ο άνθρωπος, σαν είδος, ρίχτηκε ή πλάστηκε πάνω σε τούτο τον πλανήτη που τον ονόμασε Γη (Γαία), αφού εξασφαλίστηκαν πρώτα πολλές και σημαντικές προϋποθέσεις για την επιβίωσή του. Από το σημείο τούτο και εξής η πληροφόρησή μας διχάζεται και ακούμε δύο διαφορετικές θεωρίες. Το ποια θα ακολουθήσουμε είναι θέμα ιδιοσυγκρασίας, πίστης και προσωπικής ευθύνης. Η άποψη της Παλαιάς Διαθήκης μας ενημερώνει ότι ο άνθρωπος πλάστηκε από το Δημιουργό, σχεδόν όπως είναι σήμερα, κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσή Του. Μπορεί να μην είχε αναπτύξει πλήρως τη λειτουργία του εγκεφάλου του, σίγουρα όμως είχε εν δυνάμει την ικανότητα να ομοιάσει προς τον Πλάστη του. Ο ψυχισμός του συνεπώς ήταν εφοδιασμένος με τα σπέρματα της βαθμιαίας προόδου, όχι μόνο για γνώση αλλά και για ηθική δράση.
Η άλλη άποψη, η αποκαλούμενη εξελικτική, μας λέει ότι η ζωή σε αυτόν τον πλανήτη ξεκίνησε από τα πρωτόζωα και σιγά-σιγά, ανάλογα με τις συνθήκες που αντιμετώπιζαν, μετασχηματίζονταν και συμπλέκονταν για να φτιάξουν πιο σύνθετους οργανισμούς που θα μπορούσαν να διατηρηθούν ζωντανοί. Μια ισχυρή και ακατανίκητη δύναμη, που λέμε ζωική ορμή, τα βοηθούσε και τα έσπρωχνε σε μια αέναη εξέλιξη. Έτσι δημιουργήθηκαν το βασίλειο των φυτών και το βασίλειο των ζώων. Σ' αυτό το δεύτερο τελικός εξελικτικός κρίκος, ο άνθρωπος, αποτελεί την κορωνίδα της όλης αυτόματης και ακαθοδήγητης διαδικασίας.
Θα αποτελούσε παρέκκλιση από το σκοπό μας να σχολιάσουμε και να κρίνουμε ή και να συγκρίνουμε τις δύο αυτές απόψεις. Επιγραμματικά μόνο θέλω να πω ότι η πρώτη απαιτεί πίστη σε Θεό - Δημιουργό με όλα τα αποδιδόμενα προς Αυτόν από τις διάφορες θρησκείες κατηγορήματα. Η δεύτερη δεν απαιτεί τίποτα, αλλά για τούτο έχει πολλές αυθαίρετες θέσεις, που δεν καθησυχάζουν τη λογική σκέψη, αντίθετα την αφήνουν μετέωρη και αβοήθητη.
Γεγονός πάντως είναι ότι αυτό το δίποδο ζωντανό ον, σαν απόκτησε την ικανότητα να κοιτάζει τη φύση γύρω του και να την διαφοροποιεί από τον εαυτό του, να την κάνει δηλαδή αντι-κείμενο, νόμισε κιόλας ότι αποτελεί το κέντρο του κόσμου και είναι κυρίαρχος των πάντων. Εσφαλμένη αντίληψη που την προκαλεί η φαινομενική απεραντοσύνη του κλειστού συστήματος, μέσα στο οποίο ζει και το οποίο επίσης χαράσσει και τα όρια της σκέψης και της όποιας δράσης του. Οι έννοιες του μεγέθους και της ποσότητας αλλάζουν νόημα, ανάλογα με το σύνολο που τις εγκλείει και τις περιέχει. Στο πλαίσιο μιας μικρής σχετικά κοινότητας χαρακτηρίζουμε σημαντικά ή ασήμαντα τα έργα του κάθε ανθρώπου. Κάνουμε κάποια αξιολόγηση που μπορεί να θεωρηθεί αμελητέα σε έναν άλλο μεγαλύτερο χώρο, όπως είναι ο νομός, η χώρα, η κοινότητα των κρατών και εντελώς μηδαμινή για την ανθρωπότητα γενικά. Κανένα επίτευγμα δεν έχει απόλυτη βαρύτητα, όπως και κανένα ουράνιο σώμα δεν παρουσιάζει βαρύτητα παρόμοια ή ίση με αυτήν που μετράμε πάνω στη γη.
Μερικά παραδείγματα θα βοηθήσουν τη σκέψη μας: Η ανέγερση ενός νοσοκομείου είναι σημαντική για τους κατοίκους του νομού, για τον οποίο κατασκευάστηκε. Η ζεύξη Ρίου - Αντιρρίου είναι γεγονός σπουδαίο για την Ελλάδα. Το ότι ο άνθρωπος πάτησε στη σελήνη είναι συγκλονιστικό επίτευγμα για τον πληθυσμό της γης. Η σημασία όλων αυτών παραμένει, με την όποια αξία της, για ένα κλειστό σύστημα, που το χαρακτηρίζουμε μεγάλο ή μικρό, σύμφωνα με την ικανότητα που έχει η σκέψη μας να ξεπερνάει το χώρο της άμεσης εμπειρίας μας και να συλλαμβάνει τα μηνύματα των καιρών και των οριζόντων.
Αν όμως ανοίξουμε ένα απλό εγχειρίδιο αστρονομίας και διαβάσουμε τους ιλιγγιώδεις αριθμούς των ηλιακών συστημάτων που απαρτίζουν ένα γαλαξία και το ασύλληπτο πλήθος των γαλαξιών που αποτελούν το «γνωστό» μας σύμπαν και αν θελήσουμε να κατανοήσουμε τις αποστάσεις που δεν μετριούνται με τα γήινα μέτρα, αλλά με τα έτη που κάνει το φως καθώς τρέχει από το ένα σημείο προς κάποιο άλλο, τότε θα νιώσουμε τη μικρότητά μας και το στιγμιαίο της παρουσίας μας, σε ένα κόσμο που αδυνατούμε έστω και να φανταστούμε τη δομή του, τη σημασία του και την τελειότητα της λειτουργίας του!
Έχω επίγνωση το πόσο απλοποιημένα και συνοπτικά είναι αυτά που αναφέρω. Ασφαλώς και διατρέχω τον κίνδυνο να ξεφύγω από τα όρια της επιστήμης και να γλιστρήσω στους χώρους της αυθαιρεσίας. Κάπου πρέπει να σταματήσω. Έφτασα ως εδώ για να κάνω κατανοητό το ελάχιστο και το στιγμιαίο της ύπαρξής μας, τα οποία εμείς οι ίδιοι έχουμε το προνόμιο, που μας δόθηκε από το Δημιουργό μας, να τα απωθούμε στο βάθος της συνείδησης και κατ’ αυτόν τον τρόπο να τα αγνοούμε.
Γνωρίζουμε πως είμαστε θνητοί και όμως δεν το εννοούμε και ελπίζουμε στην αιωνιότητα! Αδιαφορούμε για τη ματαιότητα πολλών γεγονότων και πράξεων και δεν διστάζουμε να τα βάζουμε στόχο της ζωής, κατευθύνοντας προς αυτές όλες τις δραστηριότητές μας και εξαντλώντας όλες τις δυνάμεις μας. Έτσι με αυτό τον τρόπο στην απατηλή αντίληψή μας έρχεται να προστεθεί και η απατηλή ελπίδα και αυτές οι αυταπάτες μας ξεστρατίζουν από τον ουσιαστικό προορισμό μας.
Πριν όμως αρχίσω να εξακριβώσω την ουσία του και τη σημασία αυτού του προορισμού, θεωρώ αναγκαίο να ασχοληθώ και με κάτι άλλο εμφανώς επιβαρυντικό για τη φύση του ανθρώπου.
Όλα τα ζωντανά όντα έχουν από τη φύση προικιστεί με ανεξιχνίαστες δυνάμεις, για να μπορέσουν να επιζήσουν ως άτομα και ως γένη. Αυτές τις δυνάμεις - ικανότητες, τις ονομάσαμε ένστικτα. Σε όλα τα σπονδυλωτά τα ένστικτά τους είναι ευδιάκριτα και δεν χρειάζεται να προβούμε σε περισσότερες αναλύσεις. Από αυτή την χαριτοδοσία δεν εξαιρέθηκε φυσικά ο άνθρωπος και στα πρώτα στάδια της παρουσίας του πάνω στη γη, τότε που οι πνευματικές του δυνάμεις ήταν ακόμα σε κατάσταση νηπιακή, τα ένστικτά του τον βοήθησαν να ξεπεράσει τις αντιξοότητες και να αντιμετωπίσει τις ανάγκες που επιτακτικά ορθώνονταν μπροστά του. Αυτά τον έθρεψαν, τον πολλαπλασίασαν, του αφύπνισαν τη ροπή προς τη γνώση, τον οδήγησαν στο σχηματισμό κοινωνιών και δίχως άλλο τον έβαλαν στο δρόμο - ορθόν ή όχι δεν μπορώ να πω με βεβαιότητα - για τη διαρκή και απρόσκοπτη πολιτιστική του ανάπτυξη.
Η ικανοποίηση κάθε ενστίκτου είναι σίγουρα ευχάριστη και ανενδοίαστα μπορούμε να πούμε ότι επιφέρει την ηδονή. Με αυτή η φύση δελεάζει κάθε άτομο, ώστε να συμβάλλει ευχαρίστως στη συνέχιση και διατήρηση της ζωής. Όλα τα ζώα ακολουθούν τα ένστικτά τους και επιζούν. Δεν τα καταπνίγουν αλλά και δεν τα καταχρώνται, για τούτο και διατηρούνται σε ισορροπία, μέσα σε κάθε οικοσύστημα που τα συντηρεί, εφόσον δεν επέμβει ο άνθρωπος για να τα καταδιώξει ή δεν αλλάξουν οι περιβαλλοντικές συνθήκες. Οι πράξεις των ζώων είναι προκαθορισμένες από το σχέδιο της φύσης και στοχεύουν πάντοτε στον ίδιο σκοπό. Για τούτο και δεν μπορούμε να μιλάμε για ηθικές ή ανήθικες ενέργειες ούτε για τα γένη ούτε για τα είδη. Στο βασίλειο των ζώων δεν υπάρχει καλό ή κακό. Ο σκοπός της ύπαρξής τους είναι ανεξακρίβωτος, από τον τρόπο και τα μέσα της σκέψης που διαθέτουμε εμείς σήμερα.
Στον άνθρωπο όμως, σαν γένος, συνέβη κάτι, που δεν το συναντάμε σε κανέναν άλλο ζωντανό οργανισμό. Αυτός εκμεταλλεύτηκε τα ένστικτά του, για να απολαμβάνει περισσότερη ηδονή. Η επιδίωξή του αυτή τον οδήγησε, σιγά - σιγά και χωρίς να καταλάβει τη βαρύτητα των συνεπειών της, στη διαστροφή των ενστίκτων του! Τούτο το γεγονός, που στην αρχή φάνηκε αβλαβές ή μάλλον δεν έδωσε καμιά αφορμή για απαισιόδοξα συμπεράσματα - ίσως και να μην είχε ακόμα την ικανότητα το ανθρώπινο γένος για να βγάζει συμπεράσματα - άνοιξε το δρόμο για να μπει το κακό στον κόσμο! Σε αυτή τη χρονική στιγμή γίνεται η μεγάλη ανατροπή στον χώρο της ηθικής. Πιο σωστά θα ήταν αν λέγαμε ότι τίθεται η οντολογική βάση, για την εισαγωγή της ηθικής κρίσης με την ανθρώπινη συμπεριφορά και διανόηση• και τούτο δεν είναι κάτι το απλό.
Τώρα πια η ανάγκη για αυτοσυντήρηση δεν περιορίζεται μόνο στην εξεύρεση των μέσων διατροφής, σε κάθε άτομο, αλλά μεταβάλλεται πρώτα σε πρόβλημα ιδιοκτησίας, για να εκπέσει τελικά και αφού περάσει από πολλά στάδια σε … πλεονεξία. Τούτο το συναίσθημα συντελεί στη μεταβολή των χαρακτήρων, έτσι ώστε κάθε ένας να βλέπει το συνάνθρωπό του σαν αντίπαλο διεκδικητή των αγαθών που έχει συσσωρεύσει, σαν πιθανόν καταχραστή τους και ανέντιμο εκμεταλλευτή τους. Η φιλαυτία γίνεται εγωισμός και αυτός στη συνέχεια μετατρέπεται σε ζηλοφθονία, μετά η μισαλλοδοξία οδηγεί με ακρίβεια στην αδελφοκτονία και η κακία, με τους τρόπους της και τα τεχνάσματά της, παίρνει τα σκήπτρα, για να ποδηγετεί τη συμπεριφορά των κατ' επίφαση έλλογων όντων. Κάτι παρόμοιο γίνεται και με τη διαστροφή του άλλου ισχυρού ενστίκτου μας, εκείνου του πολλαπλασιασμού. Είναι γνωστά τα κακά που μπορούν να προκύψουν από την έντονη αναζήτηση και ικανοποίηση, χωρίς μέτρο, της γενετήσιας ανάγκης. Η απλή φιληδονία, ατιθάσευτη, μας βγάζει στην ακολασία. Δεν είναι τυχαίο πως όλα τα συστήματα που θέλησαν να δώσουν κάποιο τρόπο διαπαιδαγώγησης του ανθρώπου, από τότε που διάφορες προσωπικότητες αναζήτησαν ή θέσπισαν κανόνες συμπεριφοράς, στηλιτεύουν την αλόγιστη αλλά και τη λελογισμένη - γιατί πολλές φορές φτάνουν από το ένα άκρο στο άλλο - χρήση του ενστίκτου της γενετήσιας ικανοποίησης. Θα ξέφευγα από τα πλαίσια τούτης της προσπάθειας αν επιδίωκα ν’ απαριθμήσω τα όσα εγκλήματα έχουν διαπραχθεί από τον άνθρωπο κατά του συνανθρώπου του, στο πέρασμα των αιώνων, έστω και αν ακόμα τα ομαδοποιούσα, για να επιτύχω τη συνοπτική παρουσία τους.
Το συμπέρασμα είναι ένα: Η διαστροφή των ενστίκτων στον άνθρωπο έφερε το κακό μέσα στον κόσμο. Αυτό είναι τόσο σημαντικό και δυστυχώς τόσο ολέθριο. Αυτό είναι ίσως και το μεγαλύτερο μέρος ή με άλλα λόγια, η πιο φανερή συνέπεια του προπατορικού αμαρτήματος. Αν σε αυτό προσθέσουμε και το ολίσθημα της παρακοής ή της εναντίωσης προς τους νόμους του φυσικού κόσμου, που αυτά τα δύο δεν είναι άσχετα με τις διάφορες καταχρήσεις ή διαστροφές, αντιλαμβανόμαστε πόσο εύκολα η αμαρτία πέρασε στο κοινωνικό γίγνεσθαι και θρονιάστηκε στις ψυχές των ανθρώπων, για να ετοιμάσει το δρόμο προς τη διαφθορά και την απώλεια.
Έτσι χάθηκε η παραδείσια μακαριότητα και η ευθύνη βαρύνει αποκλειστικά και μόνο τον άνθρωπο. Ο δελεασμός προς τις διαστροφές έγινε μόδα και πέρασε από τους αδύνατους χαρακτήρες προς τους ισχυρούς κάθε σημασίας και προς εκείνους που έχουν δύναμη, επηρεάζουν και κυβερνούν, τους ταγούς, με μια λέξη αλλά και προς όσους βρίσκουν τον τρόπο να αναγνωρίζουν την πλάνη, να την ψέγουν και να συμβουλεύουν τους άλλους, για να μην παρασυρθούν από αυτή. Εύκολα δείχνονται πολλοί από αυτούς ως ηθικοί, αλλά στα κρυφά ενδίδουν στους πειρασμούς και συχνά γίνονται χειρότεροι από εκείνους που προσπαθούν να συνετίσουν. Η υποκρισία, σε όλες τις εκφάνσεις της, βρίσκει χώρο να συμπληρώσει την ηθική καταβαράθρωση κάθε ανθρώπινης ψυχής. Ιδού η κόλαση που δυναστεύει και ο ενδοτικός άνθρωπος τσουρουφλίζεται από τις φλόγες που ο ίδιος άναψε, υποδαυλίζει και συντηρεί. Υπογραμμίζω τη λέξη ο ίδιος, γιατί κανείς άλλος δεν του φταίει για την κατάντια που έφτασε. Μερικοί, σίγουρα αφελείς, από επιπολαιότητα αιτιώνται και τον Πλάστη, που τον άφησε να κατρακυλήσει τόσο βαθιά «στη σκάλα του κακού», αφού σαν Παντογνώστης που είναι, λένε, ήξερε πώς θα γινόταν αυτή η εκτροπή και σαν Παντοδύναμος, λένε οι ίδιοι αυτοί, θα μπορούσε να την αποτρέψει αν πραγματικά αγαπούσε τα αδύναμα πλάσματά Του.
Αυτοί οι δήθεν οξυδερκείς φαίνεται ότι ξεχνούν κάτι πολύ σημαντικό. Ξεχνούν πως ο Δημιουργός έπλασε τον άνθρωπο κατ’ εικόνα Του και καθ' ομοίωσή Του. Τους διαφεύγει πως τα κυριότερα κατηγορήματα του θεού είναι η αγάπη και η ελευθερία. Στην ψυχή συνεπώς του ανθρώπου υπάρχουν τα σπέρματα των δύο αυτών ιδιοτήτων και εκείνος είναι υπεύθυνος για τη σωστή ή λανθασμένη ανάπτυξή τους. Κάθε επέμβαση οποιουδήποτε, ακόμα και του ίδιου του Δημιουργού, θα στερούσε από τον άνθρωπο την ελευθερία, θα τον μετάτρεπε σε ένα άβουλο ανδρείκελο και θα τον απομάκρυνε από κάθε δυνατότητα ομοίωσης.
Ο Δημιουργός, ουσιαστικά παντοδύναμος, δεν ήθελε να δημιουργήσει άβουλα ενεργούμενα. Ήθελε ελεύθερους, συνειδητούς συνεργάτες, που θα υπηρετούσαν αυτοβούλως και με ζέση το ουράνιο σχέδιο, για την επικράτηση της αρετής στον υλικό κόσμο που μας ενέταξε.
Σ' αυτό το σημείο επιθυμώ να κάνω μια διευκρίνιση: Όταν μιλάμε για Δημιουργό - Θεό δεν εννοούμε τον απρόσωπο και απρόσιτο θεό των φιλοσόφων. Δεν μας ενδιαφέρει ο Ντεϊσμός (Deismus) που σ’ αυτόν αναγκαστικά οδηγεί η λογική ακολουθία της σκέψης τους και τον οποίο αποδέχονται για να αποφύγουν την αντίφαση και έτσι να εξορκίσουν το χάος, που απειλητικό αναφαίνεται σε κάθε τους πεισματική άρνηση. Εννοούμε το Θεό - Πατέρα που μας παραστέκει και ενυπάρχει μέσα στην ψυχή μας. Το Θεό των πατέρων ημών, αυτόν που επικαλούμεθα, όταν βρισκόμαστε σε δύσκολες στιγμές, αυτόν προς τον οποίο προσευχόμαστε και από τον οποίο περιμένουμε να μας εισακούσει. Δεν με ενδιαφέρει εμέ, τον απλό άνθρωπο, «το πρώτο κινούν» κατ’ Αριστοτέλη ούτε «το απόλυτο αγαθό» του Πλάτωνα. Γονατίζω μπροστά στο Θεό, που με εισακούει και εκλιπαρώ τη συμπόνια Του και τη βοήθειά Του. Γνωρίζω τη μικρότητά μου και το πρόσκαιρο της ύπαρξής μου και επιζητώ να κάνω κάτι, για να ξεφύγω από την απειλή του μηδενισμού και να υπερβώ τη ματαιότητα του στιγμιαίου μιάς ζωής χωρίς νόημα.
Τούτο το διαύγασμα της συνείδησης, που είναι ικανό να αναθαρρήσει κάθε άνθρωπο, δεν είναι τυχαίο και προσωπικό. Είναι και αυτό ριζωμένο στον ψυχισμό μας, από τη στιγμή της δημιουργίας μας. Είναι η συνέπεια της εμπνοής του Θεού στο πρώτο χοϊκό πλάσμα Του, για να του δώσει ζωή, για όσους πιστεύουν στη Γραφή. Είναι η πρώτη αντίδραση του πρωταρχικού κρυστάλλου σε κάποιο περιβαλλοντικό ερέθισμα, με την οποία περνάει από τον άψυχο κόσμο των πραγμάτων (rerum) στην αυτενεργό ζωή. Είναι ζήτημα διαίσθησης η αποδοχή μιας από τις δύο αυτές υποθέσεις. Η πρώτη θεμελιώνεται και στηρίζεται στην πίστη. Η δεύτερη ικανοποιείται με την εξελικτική προοδευτική ανάπτυξη, που επικαλούνται όσοι αρνούνται το Δημιουργό. Αλλά αυτοί οφείλουν να αντιληφθούν ότι η θεωρία τους μένει αστήρικτη, γιατί δεν μας εξηγούν τι είναι εκείνο που έκαμε τον πρώτο κρύσταλλο να αντιδράσει, ώστε να ανοίξει η θύρα της ζωής, για να περάσει στο είναι και να εξελιχθεί προς τη θετική, ανυψωτική κατεύθυνση.
Προσωπικά εμένα με υποχρεώνει κάποιο σκίρτημα ενόρασης να επιλέξω Πατέρα - Δημιουργό. Απορρίπτω την άρνηση και νομίζω πως δεν είμαι μόνος. Η ιστορία, που ξεκίνησε από τη στιγμή που ο άνθρωπος έκρινε ότι πρέπει να διατηρήσει τη μνήμη των γεγονότων και των περιστάσεων, των πράξεων των δικών του και των φυσικών, απρόβλεπτων μεταβολών, που για τον ίδιο συνιστούν μικρές ή μεγάλες δοκιμασίες, μας βεβαιώνει ότι η πλειονότητα των ανθρώπων συγκλονίζεται από το θρησκευτικό βίωμα, ανεξάρτητα από το δόγμα που αναγνωρίζει.
Το πρώτο αμάρτημα, η διαστροφή των ενστίκτων έγινε• όμως ο ανθρώπινος ψυχισμός δεν είναι μόνο ένα συνονθύλευμα διαστροφών, διαφορετικά η κοινωνία μας θα ήταν χειρότερη και από τις αγέλες των πιο αιμοβόρων ζώων. Η πνοή του Πλάστη διατηρεί την ηθική συνείδηση, όσο και αν την έχουν καταπιέσει τα άλογα πάθη και οι αδυναμίες του πλάσματος, αυτού του εκπεσμένου όντος, που σε στιγμές νηφαλιότητας έρχεται στον εαυτό του και αποζητά διεξόδους από την κόλαση, μέσα στην οποία βασανίζεται. Οι μονοθεϊστικές θρησκείες μας έχουν δώσει σωτήριες λύσεις, που καταφανώς ικανοποιούν εκατομμύρια οπαδών τους και δεν έχω κανένα λόγο να διαφωνήσω με αυτούς. Οι σκέψεις όμως που διατυπώνω σε τούτη την προσπάθεια σκοπεύουν στην συνδιαλλαγή και με τους αρνητές τους και ακόμα στο κέντρισμα της συνείδησης των άθρησκων και των αδιάφορων. Για τούτο και ερωτώ: Ικανοποιούνται λοιπόν αυτοί οι άνθρωποι με το να ζούν μια ζωή χωρίς ιδανικά, χωρίς σκοπό, χωρίς όραμα και αποδέχονται πως καθένας από εμάς τελειώνει με την τελευταία φτυαριά χώματος, που θα ρίξει πάνω στο νεκρό σώμα μας ο νεκροθάφτης ή με τα τελευταία αποκαΐδια που θα μείνουν από εμάς στον αποτεφρωτήρα του εντεταλμένου για την καύση των νεκρών; Εκεί τελειώνουν όλα και τίποτε άλλο πια; Είναι ο άνθρωπος «ένα ανώφελο πάθος» όπως υποστηρίζει ο Ζ. Π. Σατρ; Η παρουσία του είναι η «κόλαση για τον άλλον»;
Αν όλα αυτά τα αποδέχονται έστω και στωικά, σε αυτές τις απελπισμένες καρδιές δεν μπορώ ν’ αντιτάξω κανένα ενθαρρυντικό επιχείρημα. Η περίπτωσή τους είναι μάλλον παθολογική και εγώ δεν διαθέτω τον εξοπλισμό του ειδικού θεραπευτή. Σκαλίζω κάθε υγιές μυαλό για να ανακαλύψω μια σπίθα αισιοδοξίας και με αυτή τη σπίθα, θα προσπαθήσω να αναζωπυρώσω τη φλόγα της ελπίδας, που θα συντηρήσει την αξία και την αξιοπρέπεια της ζωής.
Με αμείωτο σεβασμό προς τις πεποιθήσεις των άλλων, ακόμα κι αν διαφωνώ μαζί τους, θα προχωρήσω στην έρευνά μου. Και διατηρώ τούτη τη στάση επειδή εκτιμώ αυτή την απόλυτη ελευθερία που είναι δώρο του Δημιουργού και η οποία καθορίζει την ουσία και τη σημασία της ανθρώπινης υπόστασης.
Χαρακτήρισαν αρκετοί την συνείδηση σαν κοινωνικό επιφαινόμενο. Διαφορετική είναι η δική μου θέση: Δεν είναι επιφαινόμενο, είναι το βασικό οντολογικό στοιχείο του ανθρώπινου ψυχισμού. Καθένας τη φέρνει μαζί του από τη στιγμή της γέννησής του, γι' αυτό και το νεογέννητο μωρό χαμογελά όταν αισθάνεται ευεξία και αγκαλιάζει με αγάπη το μητρικό στήθος, που το διατρέφει. Ανάλογα αισθήματα δεν διστάζει να δείξει και σε όσους ενδιαφέρονται με στοργή για την ανάπτυξή του. Η σωστή και καλή στάση που τηρεί στον πρώτο χρόνο της ζωής του δεν είναι αποτέλεσμα καμιάς διδασκαλίας και καμιάς υπόδειξης. Η κατά σχέδιο και κατά φύση αγωγή, που θα δεχθεί καθώς αναπτύσσεται και σωφρονίζεται, θα το βοηθήσουν να εκδηλώσει το είδος της συμπεριφοράς που θα το χαρακτηρίσει. Χωρίς αρχικά ο άνθρωπος να έχει επίγνωση των ορίων που του βάζει το υλικό μέρος της ύπαρξής του και απόλυτα ελεύθερος για τις ηθικές ή μη επιλογές του, βρίσκεται ριγμένος στο γήινο κόσμο και καθώς αρχίζει να ξυπνά το πνεύμα του, πρωτοβάζει και τα επίμονα, θεμελιακά ερωτήματα για το πώς και το γιατί της εδώ παρουσίας του. Δεν είναι ούτε εντελώς διεστραμμένος αλλά ούτε και εντελώς οπλισμένος με τα προτερήματα της ηθικής τελειότητας. Η πρόοδος της σκέψης του αφυπνίζει στην ψυχή του το συναίσθημα της ευθύνης. Καταλαβαίνει αργά ή γρήγορα πως δεν ήρθε στον κόσμο μόνο για να τρώει ούτε για να θηρεύει την ηδονική απόλαυση. Λείπει δυστυχώς όμως από αυτόν το κατάλληλο έρμα, που θα τον διατηρήσει σε κάποια στοιχειώδη ισορροπία. Αυτή την έλλειψη έρχεται ν’ αναπληρώσει ο Αποκεκαλυμμένος Λόγος.
Τούτος ο όρος που χωρίς αμφιβολία είναι θρησκειολογικός ίσως να ενοχλεί κάποιους άθρησκους υλιστές. Έχω τη γνώμη πως πρέπει να τον δεχτούμε ανεπιφύλακτα, γιατί είναι ασύνετο να μας διαφεύγει ότι δεν είναι επινόηση μόνο των χριστιανών Πατέρων. Και οι Έλληνες φιλόσοφοι, όπως και ο προσωκρατικός Ηράκλειτος και όχι μόνο, μίλησαν για λόγο που επιδιώκει το συνετισμό των ανθρώπων (Diels αποσπ. 1,2,45,50,114,115 και σχετικά 39,87,108). Αναφέροντας τον Α.Λ. δεν περιορίζω τη σημασία του σε όσα διαπιστώνουμε από τα κείμενα της Βίβλου, αλλά την διευρύνω συμπεριλαμβάνοντας και καθετί ηθικό και δίκαιο που προήλθε από την προφορική ή καταγραμμένη διδαχή των απανταχού της οικουμένης πρωτοπόρων της ηθικής συμπεριφοράς και δράσης. Γιατί ν’ αναγνωρίζουμε στο Ιουδαϊκό έθνος μόνο την αποκλειστικότητα να εκφέρει και να διατυπώνει τον Αποκεκαλυμμένο Λόγο; Μήπως και σε άλλους λαούς δεν παρουσιάστηκαν πνευματικά αναστήματα εφάμιλλα των προφητών; Το «ου δει ανταδικείν» που απέδωσαν οι μαθητές του στο Σωκράτη, δεν είναι ένα μεγάλο βήμα προς την ηθική ανύψωση του ανθρώπου και δεν συνάδει με το «συγχωρείτε τους εχθρούς ημών» του Ιησού; Κάθε εντολή σωστής συμπεριφοράς που μπορούμε να δεχτούμε και να την κάνουμε πυξίδα, για την πορεία μας στη ζωή, αποτελεί μια φωτεινή αχτίδα, που εκπέμπεται από τον άδυτο ήλιο της δικαιοσύνης, που όσοι δεν αρκούνται στα ψυχρά ριπίσματα του υλισμού, ονομάζουν Πνεύμα, Λόγο, Θεό.
Για όλα αυτά όποιος θέλει να θεωρείται σκεπτόμενος άνθρωπος πρέπει να κατανοήσει την αξία αυτού του θησαυρού, οφείλει να τον μελετήσει, να συλλάβει σε βάθος το νόημά του, να νιώσει τη ζεστασιά που εκπέμπει στην ψυχή του, σαν αντίδοτο της απελπισίας που προκαλεί το ρίγος της ματαιότητας και με αυτό το όπλο να καταπολεμήσει την άγνοια και το μηδενισμό. Η γνώση της αλήθειας του δεν ναρκώνει τη συνείδηση, δεν αποκοιμίζει το πνεύμα, δεν αποχαυνώνει τη διάνοια, και άδικα αποκάλεσαν τη θρησκεία, την όποια θρησκεία, «όπιον των λαών». Η μελέτη του Αποκεκαλυμμένου Λόγου είναι το πρώτο κίνητρο, για την αφύπνιση και την εγρήγορση του ανθρώπου. Το άκουσμά του είναι αναγκαίο, αποτελεί τη βάση του ανθρωπισμού, γιατί με αυτό ξεκινά και η επίγνωση της ευθύνης μας. Όμως αυτό και μόνο δεν αποτελεί τον ανθρώπινο προορισμό. Φέρνει τη χαραυγή στην ψυχή μας για μια καινούργια ημέρα και αυτή η ημέρα δεν πρέπει να είναι στείρα, από αυτήν την ημέρα αρχίζει και ο αγώνας! Η καρδιά του ανθρώπου είναι το μαρμαρένιο αλώνι, πάνω στο οποίο συγκρούεται το καλό και το κακό. Η σύγκρουση δεν είναι στιγμιαία, είναι διηνεκής και σ' αυτή διακυβεύεται η αξία άνθρωπος. Σ’ αυτή δοκιμάζεται η εντιμότητα, η πίστη, η αξιοπρέπεια καθενός από εμάς και με αυτή θεμελιώνεται η δυνατότητα βίωσης της αιωνιότητας. Από τούτη την πρόσκαιρη ζωή, προγευόμεθα την αιώνια και έτσι μπορούμε να αντιτάξουμε στο αποδεδεγμένο ελάχιστο του παρόντος το ελπιζόμενο μέγιστο του μέλλοντος!
Ο Απόστολος Παύλος στην προς Ρωμαίους επιστολή του μας το λέει καθαρά: «Ου γαρ ό θέλω, ποιώ αγαθόν• αλλ’ ό ού θέλω κακόν, τούτο πράσσω» (ζ΄,19). Και αυτό συμβαίνει σε όλους μας. Οι δυνάμεις του κακού πάντοτε καραδοκούν και αδιάλειπτα επιτίθενται. Ο άνθρωπος με ελεύθερη βούληση βάζει τους φραγμούς του. Εάν επιτύχει διατρανώνει τη νίκη του πνεύματος. Μη το θεωρήσουμε όμως τούτο κάτι το εύκολο. Εάν συγχωρήσουμε τον ενδοτισμό μας, παραμένουμε αδύνατα, άβουλα, εφήμερα, ελάχιστα πλάσματα. Αν αποδεχτούμε τον αγώνα μας και χωρίς ενδοιασμό, με όπλο τον Αποκεκαλυμμένο Λόγο, ριχτούμε στην πάλη, παραμερίζοντας το φόβο και αψηφώντας τον κόπο, τον πόνο, την αγωνία, την πίκρα, τη στέρηση και παραμείνουμε προσηλωμένοι στους ηθικούς σκοπούς μας, τότε ξεπερνάμε τα όριά μας και δρασκελίζουμε την ουδό που φέρνει στο μεγαλείο, που εδράζεται στην ισχύ, την ελευθερία και την αιωνιότητα. Γι' αυτό οφείλουμε να μην ξεχάσουμε ποτέ ότι αντίπαλός μας είναι ο ίδιος ο εαυτός μας. Οι αλλότριοι εχθροί παρακινήθηκαν από τις αδυναμίες των ίδιων των δικών τους εαυτών, από τη διαστροφή των ενστίκτων τους. Κανείς δεν ξέφυγε από αυτή την κατάρα της διαστροφής. Σε αυτήν οφείλονται όλα τα κακά, οι πόλεμοι, οι φόνοι, οι κλεψιές, τα μίση, οι μοιχείες, τα ψέματα και ο,τιδήποτε απευκταίο και αποτρόπαιο. Πρώτο μέλημα λοιπόν είναι η εδραίωση της νίκης κατά του εαυτού μας. Δεν είναι εύκολο αλλά ούτε και αδύνατο. Χρειάζεται υπομονή, καρτερικότητα, επιμονή, θάρρος και πείσμα. Και φυσικά όλα αυτά απαιτούν συνέχεια και συνέπεια. Η ζωή χωρίς αγώνα και προσπάθεια γίνεται ανιαρή, γίνεται αβίωτη.
Στο σημείο τούτο, για να μην παρεξηγηθώ, κρίνω σκόπιμο να τονίσω το εξής: Ο άνθρωπος πρέπει να αγωνίζεται για να κατανικήσει τις διαστροφές των ενστίκτων του και όχι να καταπνίξει τα ένστικτά του. Η υγιής οργανική και ψυχική ζωή επιβάλλει τη σωστή χρήση τους. Δεν προπαγανδίζω τον αναχωρητισμό ούτε τον άκρατο ασκητισμό. Ο άνθρωπος είναι κοινωνικό ον και η ψυχική του αντοχή δοκιμάζεται μέσα στους πειρασμούς της κοινωνικής συναναστροφής. Σ' αυτή την κονίστρα τον θέλω αγωνιστή και νικητή, χωρίς ενδοιασμούς και υπεκφυγές…
Με την κατανίκηση του κακού μπήκαμε στο σωστό δρόμο. Κάναμε ίσως την μισή διαδρομή, αλλά το τέρμα είναι ακόμα μακριά. Με το να καταστείλει τα πάθη του καθένας από εμάς, καταφέρνει να μη θεωρείται κακός. Τούτο όμως δεν συνεπάγεται ότι είναι και καλός. Ο νόμος της σωστής συμπεριφοράς, που κατέβασε ο Μωυσής από το Σινά, δεν προϋποθέτει πως με αυτόν ο άνθρωπος γίνεται τέλειος. Απλώς θεμελιώνει μια κοινωνία που τα μέλη της μπορούν να συνυπάρχουν, χωρίς να συγκρούονται αδιάκοπα και να τηρούν τα καθήκοντα που αυτός καθορίζει απέναντι του Θεού. Θετική στάση μόνο υποδεικνύει προς τους γονείς, που οπωσδήποτε είναι μια υποχρέωση των τέκνων, που επιβάλλεται και από το φυσικό νόμο, τουλάχιστον για εξόφληση των υποχρεώσεων που οφείλονται προς αυτούς, αφού και αυτοί θυσίασαν πολλά, για να μεγαλώσουν τα παιδιά τους. Για το συνάνθρωπο που βρίσκεται σε ένδεια ή σε ανάγκη δεν κάνει κανένα λόγο. Σε αυτόν το νόμο δεν διαφαίνεται η αξία της προσφοράς και με κανένα τρόπο δεν υποδεικνύεται ο αλτρουϊσμός. Με τις απαγορεύσεις συνεπώς αυτές μπορούμε να καταπολεμήσουμε το κακό. Δεν βρίσκουμε όμως καμία προτροπή για αγάπη, που είναι μια από τις χαρακτηριστικές ιδιότητες του Πατέρα-Δημιουργού. Από εδώ και πέρα χρειάζεται η θετική ηθική, γιατί, ας το επαναλάβω ακόμα μια φορά, το να μην είναι κανείς κακός δεν σημαίνει ότι είναι και καλός. Η καλοσύνη δεν αναγνωρίζεται από την άρνηση και την αδράνεια, αναγνωρίζεται από την πράξη, που ανακουφίζει τους συνανθρώπους μας που υποφέρουν από φτώχεια, ασθένεια, απελπισία, ανικανότητα αντίδρασης, αδυναμία αντίστασης, ανάγκη, σκλαβιά, αμαρτία και πολλά άλλα κακά που καθημερινώς απειλούν την ανθρωπότητα.
Ο Ιησούς ο Ναζωραίος μας υποδεικνύει τη θετική ηθική, όταν μιλά προς τα πλήθη για τη μέλλουσα κρίση. Εδώ βλέπουμε ότι ο Μέγας Κριτής δεν βγάζει τη δίκαιη απόφασή του, με το να διακριβώσει τι κακό δεν κάναμε, αλλά αναζητά και βραβεύει ό,τι καλό κάναμε ή θα κάνουμε (Ματθ. κε΄ 31-46) και τότε απονέμει το γέρας της κληρονομιάς της βασιλείας των ουρανών.
Διμέτωπος λοιπόν πρέπει να είναι ο αγώνας του ανθρώπου, γιατί τίποτα δεν κατανικάται παντελώς. Να καταπολεμεί το κακό, όπου το βρίσκει και μέσα του κι έξω από αυτόν, που μπορεί συνεχώς να κατατροπώνεται, αλλά επανεμφανίζεται σαν τα κεφάλια της Λερναίας Ύδρας και να επιδιώκει το καλό, αναζητώντας τρόπους ώστε να έρθει αρωγός και συμπαραστάτης του. Στην προσπάθειά του αυτή έχει κατανοήσει ότι η συστράτευση με το καλό δεν είναι άκοπη και ανέξοδη. Τίποτα δεν επιτυγχάνεται χωρίς ιδρώτα, ενεργητικότητα, ακατάλυτο ενδιαφέρον για προσφορά, στέρηση και … θυσία των αδυναμιών του και ασφαλώς ελάττωση των υλικών του αγαθών, που η αποθησαύρισή τους δεν είναι απόλυτα αναγκαία.
Τα υλικά αγαθά, τα πλούτη μας, όσα μπορέσαμε να συγκεντρώσουμε έντιμα, με αξιοπρέπεια, με τη βοήθεια του Θεού και με την επιδοκιμασία των συνανθρώπων μας, δεν ανήκουν σε εμάς, αφού είναι περιττά και δεν μπορούμε να τα συναποκομίσουμε σαν εφόδιά μας για το τελευταίο μας ταξίδι. Εμείς είμαστε απλοί διαχειριστές τους και η δαπάνη τους μας είναι επιβεβλημένη για την επούλωση των αναγκών και των πληγών των ενδεών συνανθρώπων μας. Δεν χρειάζεται φειδώ στη διαχείρισή τους, όταν οι ελλείψεις απανταχού της γης είναι άπειρες και ο πόνος και η θλίψη που επικρατούν γύρω μας είναι κυριολεκτικά μεγάλοι και ακατάβλητοι. Το να συμπολεμούμε για την επικράτηση του καλού πάνω σε τούτη τη γη είναι προσπάθεια επίπονη και απαιτεί εκούσια συστράτευση, με επίγνωση των απωλειών και των θυσιών, χωρίς υπαναχωρήσεις και χωρίς ενδοιασμούς. Τότε γινόμαστε συνεργάτες του Θεού και χαρακτηριζόμαστε αντάξια τέκνα του Δημιουργού, που αναγνωρίζεται και είναι αδιαφιλονίκητα απόλυτα ελεύθερος και απόλυτα αγαθός και διηνεκώς αγωνίζεται και Αυτός ενάντια στις δυνάμεις του κακού, ενάντια στα πονηρά πνεύματα. Και εμείς πρέπει να στεκόμαστε δίπλα Του ουσιαστικά και νοερά. Μας καλεί συμπολεμιστές και συναγωνιστές Του. Εμείς σε αυτό δεν έχουμε άλλη επιλογή παρά να Τον ακολουθούμε και να εκτελούμε το θέλημά Του.
Μια νύχτα, που οι χριστιανοί την αποκαλούμε Άγια, ο Άναρχος και Άχρονος πέρασε μέσα στο χρόνο! Ο Ευαγγελιστής Ιωάννης μας λέει ότι «ο Λόγος σαρξ εγένετο» και εγκαταστάθηκε ανάμεσά μας (α΄ 14) και αυτό έγινε για χάρη μας. Ο ενσαρκωμένος Λόγος εθελουσίως θυσιάστηκε και σταυρώθηκε! Έκτοτε αυτή η Σάρκα προσφέρεται αφειδώς και αδαπανήτως προς πάντα άνθρωπο. Από αυτόν αναμένει να τη λάβει, να τη δεχτεί στη δική του σάρκα, ελεύθερα χωρίς κανένα καταναγκασμό, χωρίς φόβο, χωρίς υπολογισμούς, χωρίς ανασκοπές και ύστερα να γίνει συνεργός του Λόγου, συνεργάτης του Θεού, για την επικράτηση του θελήματός του «και επί της γης». Έτσι κάθε άνθρωπος αβίαστα θα κατανοήσει τον προορισμό του και με ζέση θα επιδιώξει, ώστε η δική του σάρκα να γίνει Λόγος. Αν αυτό γίνει πραγματικότητα, τότε επιτυγχάνεται η ομοίωσή του προς τον Πλάστη του και το έργο της σωτηρίας του στέφεται από απόλυτη επιτυχία. Είθε!

Ο όχτος με τις κοπελούλες, που έγινε μπετόν

Γράφει ο ΔΙΟΝΥΣΗΣ ΦΛΕΜΟΤΟΜΟΣ

Ήταν ένας όχτος, που κάθε χρόνο, τέτοια εποχή γέμιζε χρώματα κι’ ευλογίες από τις -κυριολεκτικά- χιλιάδες κοπελούλες, οι οποίες τον έντυναν αγαλλίαση και του χάριζαν την ομορφιά εκείνη της θαλπωρής του Φθινόπωρου, στις γήινες και ζεστές για την ψυχή αποχρώσεις του, με τις υποσχέσεις της αναγέννησης της γης και τις κρυφές ελπίδες της επικείμενης φθοράς, που θα οδηγήσει αναγκαστικά στην ευφορία και την επικράτηση και αφθονία των καρπών. Πρόκειται για την σοφία του σπόρου, που αν δεν σαπίσει, δεν πρόκειται να δώσει αποτελέσματα.

Ανηφόριζες, τότε, προς το χθες της ιστορίας σου, έχοντας το προνόμιο του περπατήματος, μια και ο κατακλυσμός των μηχανοκίνητων δεν είχε ακόμα επιβληθεί στη ζωή σου, κυρίως εκείνα τα παράξενα και μοναδικά φωτισμένα από τον στερνό χαιρετισμό του ήλιου δειλινά στα τέλη του Οκτώβρη και τις αρχές του Νοέμβρη και γέμιζε η όρασή σου από την αρμονία της συνύπαρξης μιας απόχρωσης σε εξέλιξη, η οποία ξεκινούσε από το χώμα, που το έντυνε και κατέληγε στα αιωρούμενα ρόδια, μια άλλη πολυσπερμία της εποχής, η οποία ποτέ δεν έμενε αναξιοποίητη.

Το νησί μας, γεμάτο, πριν αρχίσει η άναρχη τσιμεντοποίησή του, φιόρα κι’ ευώδεις θάμνους, δεν είχε το προνόμιο των τόπων με τα μεγάλα δάση της βόρειας ελληνικής πλευράς να περνά με διαδοχικές χρωματικές εναλλαγές από την καταπράσινη καλοκαιρία στην εγκυμονούσα γυμνότητα. Γενέτειρα μελωδικών ποιητών, ερωτευμένων ζωγράφων κι’ ευαίσθητων, φεγγαρόφωτων μουσικών, ακολουθούσε διακριτικά αυτή τη μετάβαση και ζώντας ήπιες μεταλλαγές εκφραζόταν με κορυφαίες εκφράσεις, γνωρίζοντας καλά, βιώνοντας μια άλλη, πολιτιστική πανσπερμία, πως η λιτότητα είναι πλούτος και πως μια απλή λέξη, ένα «βροντάουσι» για παράδειγμα, μπορεί να πει περισσότερα και ουσιαστικότερα απ’ ότι οι πολυσέλιδοι πανηγυρικοί του δεκάρικου ή ένας στίχος, σαν αυτόν του πρώτου και μοναδικού, που τονίζει την ομορφιά και την αρμονία, χαρακτηρίζοντας απλά «ξανθό» τον μήνα Απρίλη, είναι πολύ πιο συμβουλευτικός απ’ ότι ένα ολόκληρο έπος, μια και η ουσία φιλοξενείται στην απλότητα και η μεγαλοπρέπεια στην γνησιότητα των απλών και καθημερινών πραγμάτων.

Ήταν, λοιπόν, εσπερινά υποσχόμενη παράκληση εκείνος ο όχτος με τις κοπελούλες, λίγα μέτρα από την τότε αυλή μας -υπάρχει σήμερα κάτι τέτοιο στην πόλη μας;- και μια φωνή παρηγορητική, υπόσχεση ουσιαστικής συντροφιάς σε μια σιωπή του χειμώνα, η οποία όλο και περισσότερο άπλωνε το χέρι της, για να χτυπήσει τον μπαταδούρο της εξώθυράς μας.

Κάποτε αλώναμε, δίχως δισταγμό, τα χέρια μας, αποσπούσαμε από τη γη διακριτικά λίγες πινελιές της και τις μεταφέραμε σπίτια μας, για να δώσουμε χρώμα και ευωδία σε μια γωνιά και να δέσει η αισθητική των ανθοδοχείων μας - μικρά βαζάκια ταιριάζουν στις κοπελούλες - με τα χαλιά, που πάντα απλώνονταν στα πατώματα την μέρα της γιορτής του αγίου Δημητρίου, πολύ πιθανόν συνοδευμένα με μυρωδιές κυδωνιού, με το οποίο οι νόνες μας έκαναν -το δημιουργούσαν θα ταίριαζε καλύτερα- ατελείωτες λιχουδιές, για τις κρύες νύχτες, που ακολουθούσαν, αλλά και για τις ατελείωτες ονομαστικές γιορτές, οι οποίες μόλις είχαν αρχίσει.

Ματζετάκια από κοπελούλες πηγαίναμε τότε, εμείς τα παιδιά, συχνά κομμένα από εκείνον τον βολικό όχτο, στις δασκάλες και τους δασκάλους μας, το πρωί της Δευτέρας, αλλά και οι δικοί μας σε φίλους και γείτονες, όχι τόσο για να δεσμεύσουν και να βγάλουν την υποχρέωση, όσο για να μοιραστούν μαζί τους τα ανάργυρα δώρα της φύσης, τα συνδεόμενα με την γιορτή της πρώτης μέρας του Νοέμβρη και να καλλιεργήσουν την απαραίτητη χαρά της γειτνίασης και της ανθρώπινα απαραίτητης φιλίας, τον καιρό που ακόμα υπήρχαν, πριν γίνουν δημόσιες σχέσεις και επιδείξεις νεοπλουτισμού.

Τα χρόνια εκείνα δεν νομίζω να υπήρχε σπίτι, που εκεί, κατά το τέλος του Οκτώβρη και το μπάσιμο του Νοέμβρη, να μην είχε στα βάζα του κοπελούλες, οι οποίες συντρόφευαν τις πολύχρωμα διασωστικές «θάλασσες» -έτσι ποιητικά και πολυδιάστατα ονομάζαμε τα χρυσάνθεμα- και να μην χαίρονταν, τότε που η κοπή τους δεν προεξοφλούσε, λόγω αφθονίας, την εξαφάνιση, την θαλπωρή σε καιρούς μετάβασης και την αισθητική της συμβίωσης με την φύση, όταν η πλαστική ευμάρεια δεν εξύβριζε ακόμα την αναμενόμενη μεγάλη γιορταστική παρένθεση του Δωδακαημέρου των Χριστουγέννων, με την πλαστική αγένεια της πάνω μας πλατείας.

Σήμερα είναι δύσκολο, για λόγους πολλούς, να κόψεις από εκείνον τον οικείο, κάποτε, όχτο κοπελούλες. Πρώτον γιατί ποτέ δεν περπατάς, αλλά πάντα μετακινείσαι εποχούμενος. Ακόμα και για τσιγάρα να πας στο διπλανό περίπτερο το αυτοκίνητο θα καβαλήσεις, κάνοντας πράξει το δημώδες εκείνο ποίημα «των Κολοκοτρωναίων», στο οποίο «καβάλα πάν’ στην εκκλησιά, καβάλα προσκυνάνε, καβάλα παίρν’ αντίδωρο απ’ του παπά το χέρι». Δεύτερον γιατί η επαφή με την φύση χάθηκε και η πλαστικούρα, σε υπερβολή απαίδευτου χωριάτη, μπήκε στα ανθοδοχεία μας, για να ταιριάξει με την κιτς μας αισθητική και την εφήμερή μας πραγματικότητα, με την ημερομηνία λήξης και την εκ γενετής φθορά της. Τρίτον - και τελευταίο, αλλά και κυριότερο - δεν μπορείς να κόψεις κοπελούλες από εκείνον τον όχτο, γιατί τον εξαφάνισε η απληστία της τσιμεντοκρατίας μας.

Κυριολεκτικά εκεί που η γη «έβγαζε το πρώτο της κυκλάμινο», όπως έγραψε προφητικά θρηνώντας ο ποιητής της «Αμοργού», ο μελοποιημένος άριστα από τον Μάνο Χατζηδάκη, Νίκος Γκάτσος, απαίδευτοι αν δεν βλέπουν την όχι για την ανάγκη της ομοιοκαταληξίας του στίχου δική του «υψικάμινο», αντιμετωπίζουν την αυθαίρετη και μη τιμωρούμενη επιβολή του ψηφοφόρου, η αυθάδεια του οποίου δεν έχει τίποτα να σεβαστεί και σε τίποτα να απολογηθεί.

Μα καιρός είναι να εξηγήσουμε τι είναι αυτές οι κοπελούλες, που τόση ώρα διαβάζετε. Ίσως το υποψιαστήκατε από την παραπάνω αναφορά στον δημιουργό των στίχων των τραγουδιών, που συνόδεψαν τις πιο σημαντικές στιγμές της ζωής μας, τους έρωτες, τα πάθη και τις λύπες μας. Είναι τα ντροπαλά - κατά άλλους, μείζονες ή ελάσσονες ποιητές - κυκλάμινα, τα οποία αυτές τις μέρες, παρά την απειλή της φύσης, ακόμα βασιλεύουν και κυριεύουν τις αισθήσεις μας.

Ο Οδυσσέας Ελύτης τα ταυτίζει με τα νύχια της Μαρίας Νεφέλης του και ο άλλος συνοδοιπόρος και συντεχνίτης του, ο Γιάννης Ρίτσος, τα ρωτά εκστατικός «πού βρήκαν χρώματα κι ανθούν, πού μίσχο και σαλεύουν;». Αυτά, όμως, εξακολουθούν να παραμένουν αίνιγμα και ν’ αντιστέκονται στην εξαφάνισή τους.

Φέτος τον Μάρτη, σε μέρη γνωστά και οικεία, τόπους αγαπητούς των παιδικών μου χρόνων, έψαξα εκείνη την άγρια λεβάντα, γνωστή περισσότερο από εκείνα τα ευωδιαστά και παρηγορητικά ματζετάκια της γιορτής της Σταυροπροσκύνησης. Με μεγάλη μου απογοήτευση βρήκα μόνο τσιμέντο, μπάζα και άσφαλτο στην θέση τους. Και τα θυμάμαι όχτους ολόκληρους και σειρές ατελείωτες. Το ίδιο γίνεται και με τα μανουσάκια, τα οποία χρόνο με το χρόνο όλο και λιγοστεύουν, αλλά και με πολλές άλλες προσφορές της γης.

Το χώμα όσο πάει όλο και εξαφανίζεται και το αντικαθιστά το μπετόν. Μα για την αξία του θα σας διηγηθώ μια παράδοση, που αφορά τον μόνο ζήσαντα δύο ζωές, μια και είναι ο μόνος θνητός, που αναστήθηκε, τον τετραήμερο φίλο του Χριστού Λάζαρο.
Λέει, λοιπόν, ο λαός μας πως εκείνος, σαν γύρισε από τον Άδη ποτέ του δεν χαμογέλασε, προβληματισμένος, πιθανόν, από τα όσα εκεί είδε. Μια φορά μόνο έσκασε το χείλι του, σαν είδε, περπατώντας στην αγορά της Κύπρου -εκεί έζησε την δεύτερη, μετά την έγερση ζωή του- έναν ζητιάνο να κλέβει ένα πήλινο κανάτι.
«Να», είπε, «το ένα χώμα κλέβει το άλλο» και προεικόνισε την Τζοκόντα του Ντα Βίντσι, πριν γίνει μυθιστορηματικός κώδικας.

Όσοι κατανοούν αυτήν την ιστορία, μπορούν να καταλάβουν το τι σημαίνει ένας όχτος με κοπελούλες, που σήμερα μπαζώθηκε. Οι περαιτέρω εξηγήσεις περιττεύουν.

*** Φωτό του Π.Κ. Κυκλάμινα στο βουνό Σκοπός της Ζακύνθου.

Μητροπολίτου Μεσσηνίας Χρυσοστόμου Σαββάτου: ΟΙ ΣΧΕΣΕΙΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ - ΠΟΛΙΤΕΙΑΣ ΚΑΙ ΤΟ ΔΙΚΑΙΩΜΑ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ

[Από τον Τιμητικό Τόμο Φιόρα Τιμής για τον Μητροπολίτη Ζακύνθου Χρυσόστομο Β΄ Συνετό, Ζάκυνθος 2009, σ. 103-110]

1. Τόν τελευταῖο καιρό, ἔχει ἔρθει στό προσκήνιο τῶν συζητήσεων τό αἴτημα γιά ἀλλαγή τοῦ πλαισίου τῶν σχέσεων Ἐκκλησίας καί Πολιτείας, τό περιεχόμενο τοῦ ὁποίου ἀφορᾶ ἐκτός τῶν ἄλλων καί μία δέσμη θεμάτων, γιά τά ὁποῖα ἀπαιτεῖται, ἀπό κάποιους φορεῖς, κοινοβουλευτικούς καί ἐξωκοινοβουλευτικούς, νά λάβουν ὁρισμένες νομοθετικές ρυθμίσεις, ἀνεξάρτητα ἀπό τήν ἀναθεώρηση ἤ μή τοῦ ἄρθρου 3 τοῦ Συντάγματος. Οἱ νομοθετικές αὐτές ρυθμίσεις θά ἐπιβεβαιώσουν ὅτι ὁ συνταγματικά διακηρυσσόμενος σεβασμός στή θρησκευτική ἐλευθερία καί ἡ ἐφαρμογή τῆς θρησκευτικῆς ἰσότητας ἐκφράζεται καί διαφυλάσσεται κατά τρόπο ἀπόλυτα σεβαστό. Καί οἱ δύο αὐτές προαναφερθεῖσες ἔννοιες εἶναι γνωστόν ὅμως ὅτι σχετίζονται ἀπόλυτα μέ τό σεβασμό καί τήν προστασία τοῦ ἀτομικοῦ δικαιώματος, ὡς συστατικοῦ στοιχείου τῆς ἴδιας τῆς ἐννοίας τῆς θρησκευτικῆς ἐλευθερίας καί ὡς κριτηρίου ἰσότιμης καί ὁμοιόμορφης ἀντιμετώπισης, ἀπό μέρους τῆς Πολιτείας, τῆς ὁποιαδήποτε γνωστῆς (!) ἤ ἄγνωστης (!) θρησκείας, ἐνῶ παράλληλα δηλώνεται καί ἡ διαφοροποίηση τῆς Πολιτείας ἀπό ὁποιαδήποτε ἄλλη μορφή ἄνισης, εὐνοικῆς ἤ δυσμενοῦς μεταχείρισης αὐτῶν.
Ἐπιπλέον ἡ ἐλεύθερη ἐκδήλωση τῶν διαφόρων θρησκευτικῶν πε-ποιθήσεων, ὡς συστατικοῦ στοιχείου τοῦ ἀτομικοῦ δικαιώματος τῆς θρησκευτικῆς ἐλευθερίας, συνεπάγεται ἀφενός μέν, ὅτι οἱ θρησκευτικές πεποιθήσεις δέν μποροῦν νά ἀποτελέσουν ἐμπόδιο, γιά τήν ἀπόλαυση ὁποιουδήποτε ἀτομικοῦ, πολιτικοῦ ἤ ἀστικοῦ δικαιώματος, ἀφετέρου δέ, ὅτι τό Κράτος εἶναι ὑποχρεωμένο, ὄχι μόνο νά προστατεύει τήν ἀνεξάρτητη καί ἐλεύθερη αὐτή ἐκδήλωση τῶν θρησκευτικῶν πεποιθήσεων, ἀλλά καί νά τήν κατοχυρώνει, μέσα ἀπό διάφορες νομοθετικές ρυθμίσεις, γιά τίς ὁποῖες θεωρεῖται ἀρκετή καί μόνο ἡ ἐξουσιοδότηση τοῦ ἄρθρου 13 τοῦ Συντάγματος. Ἔτσι λοιπόν κάθε ἄτομο, θρησκευτική κοινότητα ἤ ὁμάδα ἔχει τό ἀπόλυτο συνταγματικό δικαίωμα νά ἀπαιτήσει ἀπό τό Κράτος τό σεβασμό ὅλων ἐκείνων τῶν στοιχείων, τά ὁποῖα θεωρεῖ ὡς συστατικά τοῦ ἀτομικοῦ δικαιώματος τῆς θρησκευτικῆς ἐλευθερίας, μέ τούς συνταγματικούς περιορισμούς τῆς παρα-γράφου 1 τοῦ ἄρθρου 5 τοῦ Συντάγματος, ἐνῶ ἡ νομοθετοῦσα Πολιτεία ἔχει τήν ὑποχρέωση, ἡ ὁποία ἀπορρέει ἀπό τό ἴδιο ἄρθρο, μέ τίς ἀντίστοιχες νομοθετικές ρυθμίσεις, νά ἱκανοποιήσει τό παραπάνω αἴτημα τῶν πολιτῶν της. Μέσα ἀπό μία τέτοια διαδικασία ἡ ἑκάστοτε Κυβέρνηση μπορεῖ, μέ ὅσο τό δυνατόν ἀνώδυνο τρόπο, νά ἐπιβεβαιώσει τόν ἀπολυτό σεβασμό της στή θρησκευτική ἐλευθερία, νά ἀποδείξει τήν ὕπαρξη τῆς θρησκευτικῆς της ἰσότητας καί πολυμορφίας καί νά τονίσει τήν ὕπαρξη τῆς θρησκευτικῆς οὐδετερότητας ἤ τοῦ θρησκευτικοῦ ἀποχρωματισμοῦ τῆς κρατικῆς της ἐξουσίας. Γιά ὁρισμένους μάλιστα κοινοβουλευτικούς θεσμούς, ὁ θρησκευτικός αὐτός ἀποχρωματισμός τῆς κρατικῆς ἐξουσίας θά μποροῦσε νά ἐπιτευχθεῖ ἀπόλυτα, ἐάν εἶχαν υἱοθετηθεῖ καί κάποιες συγκεκριμένες ρυθμίσεις, ὥστε νά ἐπιβεβαιώσει, ὅτι καί ἡ ἴδια ἐπιθυμεῖ νά ἀποδείξει ὅτι ἐκφράζει ἀπόλυτα τίς ἀρχές τοῦ εὐνομούμενου δημοκρατικοῦ Κράτους.
Στό σημεῖο αὐτό θά πρέπει νά ἀναφέρουμε, ὅτι γιά ὁρισμένα θέματα (πολιτικός γάμος, πολιτική ὀνοματοδοσία, καύση νεκρῶν), ὑφίστανται ἤδη σέ ἰσχύ ἀντίστοιχες νομοθετικές ρυθμίσεις, ἐνῶ γιά κάποια ἄλλα (εὐκτήριοι οἶκοι, προσηλυτισμός), ἡ κατάθεση τῶν ἀντίστοιχων νομοθετημάτων βρίσκεται "πρό τῶν πυλῶν".
Χωρίς νά ἐπιδιώκουμε τήν ἀξιολόγηση, ὅλων αὐτῶν τῶν προτάσεων, θά προσπαθήσουμε νά παρουσιάσουμε τό π λ α ί σ ι ο καί τά κ ρ ι τ ή ρ ι α μέ τά ὁποῖα ἡ ποιμαίνουσα Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία καί ἡ διδάσκουσα Θεολογία θά πρέπει νά ἀντιμετωπίσουν τή δέσμη τῶν παραπάνω μεταρρυθμίσεων, ἀφοῦ τά ζητήματα πού θίγονται δέν ἅπτονται μόνο τοῦ τρόπου ἔκφρασης καί σεβασμοῦ τοῦ ἀτομικοῦ δικαιώματος τῆς θρησκευτικῆς ἐλευθερίας ἀλλά ὑποδεικνύουν καί ἕναν διαφορετικό τρόπο ἀντίληψης τοῦ ρόλου καί τῆς παρουσίας τῆς Ἐκκλησίας.

2. Τό ἐνδιαφέρον μας στρέφεται κυρίως σέ μία σειρά ἐρωτημάτων, τά ὁποῖα ὁριοθετοῦν ἀφενός τή θέση τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας, ἔναντι συγκεκριμένων αἰτημάτων, καί ἀφετέρου τόν καθορισμό τῶν κριτηρίων ἐκείνων μέ τά ὁποῖα ὀφείλει νά κατηχήσει καί νά διδάξει τό ποιμνίο Της, ὥστε νά μήν ἀπωλέσει τήν ἀξιοπιστία της, ἔναντι αὐτοῦ ἀλλ’ οὔτε καί νά περιθωριοποιηθεῖ.
α) Ἡ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία καί ἡ Θεολογία δέν μποροῦν νά προσεγγίσουν τίς παραπάνω προτάσεις μέ τόν μανδύα μόνο μιᾶς ὁμολογιακῆς ἀντίληψης ὑπεροχῆς, ἔναντι τῶν ἄλλων ἐκκλησιαστικῶν ὁμολογιῶν ἤ θρησκειῶν, ἤ μέ τήν ἀπολυτότητα τοῦ περιεχομένου τῆς ἔννοιας τῆς ἐπι-κρατούσας θρησκείας στόν συγκεκριμένο γεωγραφικό χῶρο, οὔτε τέλος καί ὡς μία ἰδεολογοποιημένη ἔκφραση μιᾶς θρησκευτικῆς κοινότητας, ἡ ὁποία προσπαθεῖ νά διατηρήσει τά κεκτημένα δικαιώματά της, ἀδιαφορῶντας πα-ράλληλα γιά τούς ἄλλους, τούς ὁμολογιακά ἤ θρησκευτικά «ξένους».
β) Ἡ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία, μέ τήν ποιμαντική ἀφύπνιση τήν ὁποίαν διαθέτει, ὀφείλει νά ὁριοθετήσει, μέ κριτήρια θεολογικά, τό περιεχόμενο ἔκφρασης τοῦ ἀτομικοῦ δικαιώματος, ὄχι μόνο ὡς συστατικοῦ στοιχείου τῆς θρησκευτικῆς ἐλευθερίας ἀλλά καί ὡς τό περιεχόμενο τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ τρόπου ζωῆς καί παρουσίας, γιατί ὁποιαδήποτε ἄλλη προσέγγιση τῶν παραπάνω θεμάτων, ἴσως μᾶς ὁδηγήσει σέ ἕνα διάλογο μέ τήν Πολιτεία, μάλιστα μέσα ἀπό τούς δύσβατους ἀτραπούς μιᾶς στοιχειοθετούμενης νομικῆς ἐπιχειρηματολογίας, ἡ ὁποία ἀποτελεῖ, τόσο γιά τήν ποιμαίνουσα Ἐκκλησία, ὅσο καί γιά τήν διδάσκουσα Θεολογία terra incognita.

3. Θά ξεκινήσω λοιπόν τήν προσέγγισή μου μέ μία παρατήρηση, ἡ ὁποία συγχρόνως ἀποτελεῖ καί μία ἀξιωματική διαπίστωση. Ἡ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία καταρχήν ὀφείλει νά καταθέσει τή δική της πρόταση, ὄχι γιά νά μεταπείσει τούς κρατοῦντες, ἀλλά γιά νά στηρίξει τά μέλη της. Ἡ Ὀρθοδοξία δηλαδή δέν μπορεῖ νά ἀποτελεῖ ἕνα ἀπολίθωμα τοῦ παρελθόντος, μουσειακό ἀντικείμενο, προορισμένο νά προκαλεῖ ἁπλῶς τό θαυμασμό, ὡς ἐπίτευγμα μιᾶς ἄλλης ἐποχῆς. Πρέπει νά ἀρθρώνει λόγο γιά τόν σύγχρονο ἄνθρωπο, λαμβάνοντας ὅμως ὑπ’ ὄψιν τά ἀδιέξοδα, πού ὁ ἄνθρωπος αὐτός ἀντιμετωπίζει. Τά ἀδιέξοδα αὐτά, ὅπως ἐμφανίζονται καί μέσα ἀπό τίς διάφορες ἀμφισβητήσεις ἀποτελοῦν τήν μία ὄψη τῶν προκλήσεων πού προσφέρει ὁ σύγχρονος κόσμος στήν Ὀρθοδοξία γιά νά κάνει τελικά ζωντανή τήν παράδοσή της. Ἔτσι λοιπόν ἡ συνειδητοποίηση ἀπό τήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία τοῦ σύγχρονου κόσμου, ὡς ἔννοιας ἱστορικῆς, καί ἡ ὀργανική μετοχή Της, στήν καθημερινή ζωή καί στά ζητήματα τῆς ἐποχῆς της, εἶναι τά μέσα ἐκεῖνα μέ τά ὁποῖα θά Τήν καταστήσουν χῶρο διαλεκτικῆς ἀντίδοσης καί ἀλληλοπεριχώρησης μεταξύ τοῦ ἐκκλησιαστικῶς ζῆν καί τοῦ ἱστορικοῦ γίγνεσθαι, ἔστω καί ἄν δέν συμπίπτουν οὔτε στή «φύση» τους, οὔτε στήν ἱστορία τους. Αὐτή ἡ διαλεκτική ἀλληλοπεριχώρηση θά προκαλέσει ἀνάλογα τήν εὐαισθητοποίηση τῆς ἑκάστοτε ἡγεσίας τῆς Ἐκκλησίας, ὥστε νά μήν ἐνεργεῖ ἀνεξάρτητα ἀπό τίς καθημερινές ἐμπειρίες τοῦ πληρώματός Της, καί θά ὁδηγήσει τόν σύγχρονο ἄνθρωπο στή συνειδητοποίηση τῆς κατάστασης στήν ὁποίαν ζῆ, μέσα ἀπό τήν ὁποίαν τελικά θά κατανοήσει, ὅτι καί ἡ ἐπίλυση τῶν προβλημάτων του δέν συνδέεται ἁπλά μέ τήν περιέργεια ἤ τήν ἁπλή γνώση καί διαπίστωση, ἀλλά πρώτιστα καί οὐσιαστικά μέ τήν ὀρθή ἄσκηση τῆς ἐλευθερίας.
Εἶναι λοιπόν ἀπαραίτητο, τόσο οἱ κληρικοί ὅσοι καί οἱ θεολόγοι τῆς Ἐκκλησίας, νά γνωρίζουν ποιά προβλήματα καί ποιές "ἐπιδράσεις" ἀντιμετω-πίζει ὁ λαός τοῦ Θεοῦ στήν καθημερινή ἐπαφή του μέ τό πολιτιστικό γίγνε-σθαι κάθε ἐποχῆς, γιατί ἔτσι μόνο θά μπορέσουν νά ἀρθρώσουν λόγον «οἰκοδομῆς καί παρακλήσεως», θά κάνουν αἰσθητή τήν παρουσία τῆς Ἐκκλησίας στήν ἱστορία καί δέν θά τεθοῦν στό περιθώριο τῆς ἱστορίας, ὅπως πολλοί ἐχθροί ἀλλά καί «φίλοι» τῆς Ὀρθοδοξίας θά τό ἤθελαν!!!
Ἐπιπλέον μέσα ἀπό αὐτήν τή διαλεκτική ἀντίδοση καί ἀλληλοπεριχώρηση Ἐκκλησίας καί κόσμου, ἡ ποιμαίνουσα Ἐκκλησία καί ἡ διδάσκουσα Θεολογία ἐπωμίζονται τήν αὐξημένη εὐθύνη ἔναντι τοῦ ποιμνίου καί τῆς ἱστορίας νά κατηχήσουν καί νά διδάξουν, καί αὐτό μποροῦν νά τό ἐπιτύχουν ἀρκεῖ νά κατορθώσουν νά συλλάβουν τά "σημεῖα" τῶν καιρῶν καί τά μηνύματα τῶν ἀνθρώπων. Θά πρέπει νά καταναλωθοῦν σέ μία βαθειά ὅσο καί πιστή ἑρμηνεία τῆς ἐκκλησιαστικῆς παράδοσης καί νά χρησιμοποιήσουν μιά τέτοια γλώσσα, ἡ ὁποία θά καταστήσει κατανοητό τόν τρόπο τοῦ ἐκκλησιαστικῶς ζῆν, μέσα στήν σύγχρονη πραγματικότητα, γι’ αὐτό καί ἡ Ἐκκλησία, μέσα ἀπό τίς τοποθετήσείς Της, πρέπει νά ὑποδεικνύει σεβασμό στό περιεχόμενο τῆς πίστης, στήν παράδοση καί στήν ἐκκλησιαστική ἐμπειρία, χωρίς διάθεση ἐκπτώσεων, γιατί ἄλλως, στούς δυσχειμέρους καιρούς τῆς ἀμφισβήτησης, θά ἀπογοητεύσει τό ποίμνιό Της καί θά καταστεῖ ἀναξιόπιστη.
Ὡς συνεπαγωγή τῆς παραπάνω διαλεκτικῆς καί στά πλαίσια τῶν παραπάνω προϋποθέσεων, τίθεται, γιά τήν ἴδια τήν αὐτοσυνειδησία τῆς Ἐκκλησίας, τό ἐρώτημα σχετικά μέ τό περιεχόμενο τοῦ ἀτομικοῦ δικαιώματος καί τῆς ἀτομικῆς ἐλευθερίας, ἀπό τήν ἀπάντηση δέ θά ἀποδειχθεῖ ἀνάλογα καί ἡ ἀποφασιστική της σημασία ἤ ἡ καταστροφικότητά της.

4. Μέ ἀφορμή λοιπόν τή διαθρυλλούμενη συνταγματική ἀναθεώρηση καί τήν ὑποβολή μιᾶς δέσμης θεμάτων, πού ἀφοροῦν τόν σεβασμό στά ἀτομικά δικαιώματα καί στίς ἀτομικές ἐλευθερίες, ὡς μιᾶς ἀπόλυτης «δημοκρατικῆς» ἔκφρασης τῆς μορφῆς τῶν συγχρόνων πολιτευμάτων γιά ἰσότητα μεταξύ τῶν ἀνθρώπων, ὁριοθετεῖται ἕνας "ἄλλος" τρόπος διαβίωσης τοῦ σύγχρονου κόσμου καί συμβίωσης τῶν ἀνθρώπων.
Εἶναι γνωστόν, ὅτι τά ἀτομικά δικαιώματα πλέον, ἀποτελοῦν τό κατεξοχήν ἐπιχείρημα, μέ σκοπό τή διεκδίκηση προστασίας ἔναντι κάθε κρατικῆς ἐξουσίας, τά ὁποῖα ὅμως κατέληξαν σήμερα νά σημαίνουν τήν «ἐξουσία τοῦ αὐτοκαθορισμοῦ», μέ τήν ὁποίαν ἀποκλείεται ἤ περιορίζεται κάθε ἐπέμβαση τοῦ κράτους σέ ἕναν ὡρισμένο χῶρο ἐλέυθερης ὕπαρξης καί δράσης τῶν κυβερνωμένων. Μία ἀνάλογη θεώρηση ὅμως, μέσα στή σύγχρονη πραγματικότητα, φαίνεται ὅτι καθορίζει, ὅπως εἶναι φυσικό, καί τίς σχέσεις τῶν ἀνθρώπων μεταξύ τους, καί ὄχι ἀποκλειστικά καί μόνο πρός τούς θεσμούς. Οἱ σχέσεις αὐτές ἔχουν ὡς ἀποτέλεσμα, ἐν ὀνόματι τοῦ ἀτομικοῦ δικαιώματος τῆς ἐλευθερίας καί τοῦ «αὐτοκαθορισμοῦ» νά καταλήγουν καί στή θεώρηση τῆς ἴδιας τῆς ζωῆς, ὡς μιᾶς κατάστασης ἐλεύθερων ἐπιλογῶν κάθε αὐτοκαθοριζόμενης ὕπαρξης, ἡ ὁποία θεωρεῖ τόν ἄνθρωπο/πολίτη ὡς ἄτομο ἀποκλειστικά αὐτοπροσδιοριζόμενο γεγονός τό ὁποῖο μπορεῖ νά τόν ἀπαλλάσει, σέ μία ὀργανωμένη κοινωνία, καί ἀπό τήν ἀνάγκη τοῦ περιορισμοῦ τοῦ ἄλλου. Ἡ παροῦσα ὅμως αὐτοπροσδιοριστική θεώρηση τῆς ὕπαρξης, στήν πραγματικότητα, ἀποτελεῖ μία οὐτοπία, ἀφοῦ καί συνταγματικά τονίζεται, ὅτι «ἕκαστος δικαιοῦται νά ἀναπτύσση ἐλευθέρως τήν προσωπικότητά του καί νά συμμετέχει εἰς τήν κοινωνικήν, οἰκονομικήν καί πολιτικήν ζωήν τῆς χώρας, ἐ φ’ ὅ σ ο ν δέν προσβάλλει τά δικαιώματα τῶν ἄλλων...». Καί μόνο αὐτός ὁ περιορισμός ἀποδεικνύει πόσο προβληματική εἶναι μία ἀτομοκρατική θεώρηση τῆς ἐλευθερίας ἤ τό δικαίωμα τοῦ αὐτοπροσδιορισμοῦ, ὅπως καί κάθε ἔννοια ἀτομικοῦ δικαιώματος, σέ μία ἀνθρώπινη κοινωνία.
Ὕστερα ἀπό αὐτήν τήν ἀξιωματική ἀρχή γιά τήν Ἐκκλησία προβάλλεται ἡ ἀνάγκη μιᾶς ἀπάντησης στό ἐρώτημα, μέ ποιό τρόπο ὁριοθετοῦνται τά δικαιώματα καί οἱ ἐλευθερίες τῶν ἄλλων.
Ὁ παραπάνω συνταγματικός περιορισμός, ὅτι «ἕκαστος δικαιοῦται νά ἀναπτύσση ἐλευθέρως τήν προσωπικότητά του.....ἐ φ’ ὅ σ ο ν δέν προσβάλλει τά δικαιώματα τῶν ἄλλων», ἀποτελεῖ μία ἄμεση ἀπόρριψη τῆς ἀπολυτο-ποίησης τοῦ ἀτομικοῦ δικαιώματος, ὡς δικαιώματος αὐτοκαθορισμοῦ, καί τῆς ἀτομικῆς ἐλευθερίας, ὡς δυνατότητας ἀποκλειστικά καί μόνο μιᾶς ἀτομοκεν-τρικῆς ἐπιλογῆς. Μία ἀνθρώπινη κοινωνία, ὅπου τό ἀτομικό δικαίωμα τῆς ἐλευθερίας τοῦ ἑνός πολίτη λειτουργεῖ ἀπολυτοποιημένα, αὐτόβουλα καί ἀνεξάρτητα ἀπό τό ἀτομικό δικαίωμα τοῦ ἄλλου, μέ βεβαιότητα ὁδηγεῖται σέ ἀδιέξοδα καί συγκρούσεις. Ἀντίθετα, μία προσέγγιση τοῦ δικαιώματος, μέσα ἀπό τήν παρουσία καί τό σεβασμό τοῦ ἄλλου, ὡς δυνατότητα ἀποδοχῆς του, δηλαδή ὡς μία προσωποκεντρική θεώρηση τοῦ δικαιώματος τῆς ἐλευθερίας του καί ὡς ἔκφραση ζωῆς, δηλαδή ὡς μία ἀναφορική σχέση ἑτεροκαθορισμοῦ του, ἐπαναβεβαιώνει στόν κάθε πολίτη τά ἴσα δικαιώματά του καί τήν ἴση ἀξία του, ἀρχές τίς ὁποῖες ἀποδέχεται καί ἡ παραπάνω συνταγματική ἐπιταγή.

5. Μέ βάση λοιπόν τήν παραπάνω προσέγγιση, δηλαδή τήν «ἀρχή τοῦ ἑτεροκαθορισμοῦ», ἡ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία, νομίζω ὅτι προβάλλει μία πολύ σημαντική προυπόθεση, μέ τήν ὁποίαν εἶναι δυνατόν νά προσδιορίσει τήν ἀξιωματική ἐκείνη ἀρχή, μέ βάση τήν ὁποίαν ὀφείλει νά διδάξει καί νά κατηχήσει τό ποίμνιό Της, ἀλλά καί νά τοποθετηθεῖ ἔναντι τῶν ὁποιωνδήποτε προκλητικῶν ἐρωτημάτων, τά ὁποῖα τίθενται ἀπό τήν Πολιτεία, ἀκόμα καί μέσα μία ὁλόκληρη δέσμη μεταρρυθμίσεων καί ἀλλαγῶν πού προτείνονται.
α) Ἡ Ἐκκλησία, μέ βάση τήν «ἀρχή τοῦ ἑτεροκαθορισμοῦ», ὁδηγεῖ σέ μία ἰσόρροπη σχέση «ἀτόμου/προσώπου» καί «κοινότητας/κοινωνίας», ὥστε νά μήν περιπέσει ὀ ἄνθρωπος/πολίτης σέ μορφές ἀτομισμοῦ ἤ σέ νέες μηδενιστικές τάσεις. Αὐτό συνεπάγεται ὅτι ἡ Ἐκκλησία ἐπικροτεῖ κάθε τάση γιά ἐλάττωση ἤ μείωση τοῦ ἐξαναγκασμοῦ καί ἀντικατάστασή του μέ μέσα πειθοῦς ἤ ἀντικινήτρων. Ἡ Ἐκκλησία ἔχει τήν εὐθύνη νά μήν παραθεωρεῖ ἤ περιφρονεῖ τό ἱστορικό βάθος τῶν ὁποιωνδήποτε ἐπεμβάσεων, προκειμένου νά ἱκανοποιήσει κάποιες ἄλλες ἀντιλήψεις νεώτερων ἰδεολογιῶν, ὅταν μάλιστα μία τέτοιου εἴδους ἀδιαφορία μπορεῖ νά λειτουργεῖ σέ βάρος τῆς σύγχρονης ἱστορικῆς της πραγματικότητας καί τῆς συνείδησης τοῦ ποιμνίου της. Ἀπό τήν ἄλλη μεριά ἡ ἐπέμβαση τοῦ Κράτους στήν ἰδιωτική ἤ τή θρησκευτική ζωή πρέπει ἀπαραιτήτως νά αἰτιολογεῖται πάντοτε ὡς «ἀναγκαία σέ μία δημοκρατική κοινωνία». Ἡ Ἐκκλησία, ὡς ὁ κατεξοχήν χῶρος τῆς ἐλευθερίας, δικαιοῦται νά ἀπαιτεῖ ἀπό τό Κράτος νά μή θεσπίζει νόμους πού ἐπιβάλλουν τήν παράβαση τῶν ἀρχῶν Της ἀπό τά μέλη Της στή δημόσια ζωή τους, καί φυσικά νά μήν παρεμβαίνει στό ἐσωτερικό Της δίκαιο (sacra interna corporis), ἀλλά νά προστατεύει τήν ἐλευθερία καί τήν ταυτότητά Της, ὅποτε αὐτή ἀπειλεῖται ἀπό ἄλλες "ὁμάδες". Ἡ π ρ ο α ι ρ ε τ ι κ ό τ η τ α αὐτή καί ὄχι ἡ ὑποχρεωτικότητα, γιά τήν ἐφαρμογή μερικῶν ἀπό τίς μεταρρυθμιστικές προτάσεις (καθιέρωση πολιτικοῦ γάμου, πολιτικῆς ὀνοματοδοσίας, πολιτικοῦ ὄρκου, πολιτικῆς κήδευσης καί καύσης τῶν νεκρῶν), μπορεῖ νά ἀποτελέσει μία πρώτη βάση γιά μία οὐσιαστική ἀρχή διαλόγου μεταξύ τῆς Ἐκκλησίας καί τῆς Πολιτείας.
β) Ἡ «ἀρχή τοῦ ἑτεροκαθορισμοῦ» ἀποδυναμώνει κάθε τι τό ὁποῖο καταστρέφει ἤ ὑποβαθμίζει τήν ἀπόλυτη μοναδικότητα τοῦ προσώπου, μέ σκοπό νά τό μετατρέψει σέ πρᾶγμα ἄτομο. Ἡ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία ἐπικροτεῖ τίς νο-μικές ἐκεῖνες προβλέψεις περί προστασίας τῆς ἰδιωτικῆς ζωῆς, τῶν ἴσων δι-καιωμάτων καί ἐλευθεριῶν, «ἀσχέτως διακρίσεως φύλου, φυλῆς, χρώματος, γλώσσας, θρησκείας, πολιτικῶν ἤ ἄλλων πεποιθήσεων» (ε ὐ κ τ ή ρ ι ο ι ο ἶ κ ο ι), ἐνῶ ἀκόμη καί στήν περίπτωση ἀπαγόρευσης τοῦ θρησκευτικοῦ π ρ ο σ η λ υ τ ι σ μ ο ῦ, δέν διστάζει νά προβάλλει ὡς κριτήριο τήν ἀνάγκη "προστασίας τῆς θρησκευτικῆς συνειδήσεως καί τῆς ἀξιοπρεπείας τοῦ προσώπου κατά πάσης προσπαθείας ἐπηρεασμοῦ τους μέ ἀνήθικα καί ἀπατηλά μέσα", γι’ αὐτό καί ὁποιαδήποτε διάκριση μέ βάση τέτοιου εἴδους ἰδεολογικούς προσανατολισμούς, πρέπει νά ἀποθαρρύνεται καί ἀπό τήν Ἐκκλησία καί ἀπό τήν Πολιτεία.
γ) Μέ τήν «ἀρχή τοῦ ἑτεροκαθορισμοῦ» ἡ ἀντίθεση μεταξύ ὑποκειμέ-νου καί ἀντικειμένου ἀποτελεῖ ἁπλᾶ ἕνα μύθο. Σέ μία τέτοια σχέση ἡ ἔννοια τοῦ ὑποκειμένου, ὡς «ἐγώ», δέν δρᾶ σέ ἀντιδιαστολή ἤ καί σέ ἀντιπαράθεση πρός τόν «ἄλλον» ἤ τούς «ἄλλους», οὔτε πρός τό "ἐμεῖς". Ἡ συγκεκριμένη στάση ζωῆς ἔχει ὡς ἀποτέλεσμα νά μήν μποροῦμε νά κατανοήσουμε ὅτι τό δικαίωμα τῆς αὐτοδιάθεσης καί τοῦ ἴδιου τοῦ σώματός μας ἀκόμα, πρό ἤ καί μετά τόν θάνατο, δέν εἶναι ἄσχετο πρός τά δικαιώματα τῶν ἄλλων. Γιά νά κατανοήσουμε ὅμως αὐτή τή λεπτή διαφορά, ἡ ὁποία καθορίζει καί τή στάση τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας ἔναντι τοῦ «δικαιώματος» τῆς κ α ύ σ η ς τ ῶ ν ν ε κ ρ ῶ ν, θά πρέπει νά ἀναφερθοῦμε σέ δύο χαρακτηριστικά φαινόμενα, ὅπου τό σῶμα δέν εἶναι τό ἀπόλυτο ὀχυρό τοῦ «ἐγώ», σέ μία ἀτομοκρατική θεώρηση τῆς παρουσίας καί τῶν λειτουργιῶν, ἀλλά ἀποτελεῖ τό μέσον, μέ τό ὁποῖον ὁ ἄνθρωπος κοινωνεῖ μέ τούς ἄλλους, ἀκόμη καί μέ τίς αἰσθητικές του λειτουργίες. Ἡ κύρια αὐτή λειτουργία τοῦ ἀνθρωπίνου σώματος, ὡς μέσου προσωπικῆς κοινωνίας, ἀποτελεῖ καί τήν πρωταρχική ἐκείνη αἰτία πού τό καθιστᾶ θεολογικά καί ἐκκλησιαστικά σεβαστό καί ὄχι μόνο γιατί εἶναι κτιστό δημιούργημα τοῦ Θεοῦ. Ὑπ’ αὐτή τήν προοπτική κανείς δέν μπορεῖ νά τό φθείρει, νά τό καταστρέψει ἤ νά τό χρησιμοποιήσει βίαια, μέ κίνητρο τήν ἀτομικιστική χρησικτησία. Ἡ θεώρηση τοῦ σώματος, ὡς δημιουργήματος καί δώρου τοῦ Θεοῦ, μᾶς ἀποτρέπει ἀπό κάθε ἀντίληψη ἀτομικιστικῆς ἰδιοκτησίας ἤ μεταχείρισης του, ἐνῶ μᾶς ὑπαγορεύει ὅτι ἀνήκει καί στούς ἄλλους. Συνεπῶς ἡ μετά θάνατον τύχη ἑνός σώματος δέν ἀφορᾶ μόνο τήν ἐπιθυμία τοῦ νεκροῦ, ὡς μία ἔκφραση τοῦ ἀτομικοῦ δικαιώματος τῆς ἐλευθερίας του, ἀλλά εἶναι ὑπόθεση σχέσεως ὅλων, ἄλλωστε τόσο ἡ ἀκολουθία καί ἡ τελετή τῆς ἐκκλησιαστικῆς κηδείας, ὅσο καί ἡ μετά ταῦτα διαδικασία, αὐτή τήν κοινωνική-προσωπική λειτουργία σημαίνει. Γιά τήν πατερική θεολογία μάλιστα καί τήν ἐκκλησιαστική παράδοση, μέσω τοῦ νεκροῦ σώματος συντηρεῖται ἡ προσωπική-κοινωνική αὐτή σχέση (πρβλ. ἀκολουθία μνημοσύνων, μνημόνευση στήν εὐχαριστιακή ἀναφορά). Ἡ ἐπιβεβαίωση τέλος ὅτι τό σῶμα, ἀκόμη καί τοῦ νεκροῦ, ἀνήκει καί στούς ἄλλους, φανερώνεται ἀπό τήν ἐνθάρρυνση τῆς Ἐκκλησίας στή δωρεά ὀργάνων τοῦ σώματος γιά μεταμοσχεύσεις ἀλλά καί ἀπό τήν ἰσχύουσα νομοθεσία, ἡ ὁποία ἐπιτρέπει τή χρήση ὀργάνων νεκροῦ γιά μεταμόσχευση καί μέ μόνη τή συγκατάθεση τῶν οἰκείων του.
Ὅλα αὐτά ἀποτελοῦν μία ἔμμεση μέν ἀλλά οὐσιαστική ἀναγνώριση τῆς ἀρχῆς, ὅτι τό σῶμα δέν ἀνήκει μόνο στό συγκεκριμένο «ἄτομο», ἀλλά ὅτι προσδιορίζει καί τήν μετά θάνατο παρουσία του καί τίς προσωπικές του σχέσεις μέ τούς ἄλλους. Γιά τήν Ἐκκλησία καί τή Θεολογία ἡ θέση αὐτή φαίνεται νά ἀποτελεῖ τόν κανόνα, γιά ὁποιαδήποτε «οἰκονομική» ἤ ποιμαντική ἀντιμετώπιση τοῦ ὅλου θέματος, προυποθέτει δέ σύνεση καί διάκριση.
δ) Ὁ ἑτεροκαθορισμός ἀναδεικνύει τή σχέση, ὡς περιεχόμενο καί τρόπο ζωῆς, ὡς μία προσωπική δηλαδή ἀξιολόγηση καί ἐκτίμηση τῆς ἴδιας τῆς ζωῆς τοῦ ἀνθρώπου, σέ ἀναφορά πρός τόν ἄλλον ἄνθρωπο καί τόν κόσμο, ἐνῶ καταρρίπτει κάθε ἀτομιστική θεώρηση τῶν ἀνθρωπίνων σχέσεων. Μέ τήν ἀρχή αὐτή συγκεκριμένα ὑπερβαίνεται ἡ ἀπομόνωση, ἡ διάσπαση, ἡ διάσταση, ὁ χωρισμός καί ἀναδεικνύεται ἡ σχέση μέ τόν ἄλλο, ὡς μία σχέση ταυτότητας, ὅπου δέν μπορεῖς νά πεῖς «ἐγώ», ἄν δέν ὑπάρχει τό «ἐμεῖς». Μέσα σ’ ἕνα τέτοιο πλέγμα σχέσεων μᾶς ἐντάσσει καί ἡ ἐκκλησιαστική ὀ ν ο μ α τ ο δ ο σ ί α ἀλλά καί ὁ ἐκκλησιαστικός γ ά μ ο ς.
Ἄλλωστε δέν πρέπει νά μᾶς διαφεύγει ὅτι ὅλες οἱ μυστηριακές τελετές καί ἐκκλησιαστικές ἀκολουθίες εἶναι ἐκκλησιαστικά "γεγονότα", μέ τά ὁποῖα ἡ Ἐκκλησία μᾶς κάνει νά συνειδητοποιήσουμε ὄχι μόνο τό παρόν καί τό ἱστορικό παρελθόν, ἀλλά καί «τήν τῶν μελλόντων κατάστασιν». Γι’ αὐτό ὁ λόγος τῆς Ἐκκλησίας, ὡς λόγος διδακτικός, δέν μπορεῖ νά λειτουργεῖ ἀποπροσανατολιστικά ἔναντι τῶν μυστηρίων, ἔστω καί ἄν ὑποδεικνύει κάποιες φορές ἀνεκτικότητα ἤ τάσεις ἐφαρμογῆς ποιμαντικῆς "οἰκονομίας" καί διάκρισης. Ὅλα αὐτά τά θέματα δέν εἶναι, γιά τήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία, ἁπλᾶ ποιμαντικά ζητήματα, ἀλλά θέματα θεολογικά μέ ποιμαντικές προεκτάσεις.

6. Θεωρῶ ὅτι ἤδη βρισκόμαστε σέ ἕνα διάλογο μεταξύ τῆς Πολιτείας καί τῆς Ἐκκλησίας, γιά τή ρύθμιση τῶν μεταξύ τους σχέσεων, ὁ ὁποῖος ὅμως δέν πρέπει νά μᾶς διαφεύγει ὅτι ἔχει ὡς σημεῖο ἀναφορᾶς τήν κοινωνία, τόν πολιτισμό, τήν ἱστορία καί τόν ἄνθρωπο, μία κοινωνία, ἡ ὁποία δέν εἶναι ἄθροισμα ἀτόμων αὐτοβεβαιούμενων καί αὐτοκαθοριζόμενων ἀλλά πλέγμα σχέσεων, μέσα ἀπό τίς ὁποῖες ἀναδεικνύεται ἡ ἀπόλυτη ἑτερότητα τῶν προσώπων καί ὁ πολιτισμός τοῦ «ἄλλου».
Σ’ αὐτόν τόν διάλογο τόσο ἡ Ἐκκλησία ὅσο καί ἡ Πολιτεία ἄς ἐπισπεύσουν τή συνεργασία τους στήν ἀντιμετώπιση καί στήν ἐπίλυση τῶν προβλημάτων, γιατί ὅλοι μαζί, σέ τελική ἀνάλυση, εἴμαστε θεματοφύλακες τοῦ ἴδιου πολιτισμοῦ, ὁ ὁποῖος δέν μᾶς ἐπιτρέπει νά ὑπάρχουν περιθώρια γιά ἀντιπαλότητες καί πολυτέλειες γιά διαμάχες. Ὁ σκοπός τοῦ διαλόγου δέν μπορεῖ νά εἶναι ἄλλος ἀπό τήν ὑπενθύμιση τοῦ κοινοῦ αὐτοῦ πολιτιστικοῦ χρέους, μέσα στήν ἱστορία, καί τῶν κριτηρίων ἑνός πολιτιστικοῦ διαλόγου, ὁ ὁποῖος θά ἀποβλέπει στή διακονία καί στήν ὑπηρεσία τοῦ πολίτη, ὡς προσώπου, σέ ἕναν κοινό χῶρο, ὁ ὁποῖος μπορεῖ νά μετατραπεῖ ἀπό ἀπρόσωπη κοινωνία σέ προσωπική κοινότητα.
Ἔστω καί ἄν ἡ Πολιτεία θέτει ζητήματα, ἐνοχλητικά πολλές φορές γιά τήν Ἐκκλησία, αὐτή πρέπει νά προετοιμαστεῖ κατάλληλα γιά ἕναν ἐποικοδομητικό διάλογο, μέ σκοπό ὄχι τήν ἐνίσχυση τῆς ὅποιας ἐπικυριαρχίας της ἔναντι ἄλλων, ἀλλά γιά τήν ἐνισχυτική ἐπιβεβαίωση τῆς σχέσης της μέ τό ποίμνιό της, στά πλαίσια τῆς ἐκκλησιαστικῆς παράδοσης, γεγονός τελικά πού θά τήν καταστήσει ἀξιόπιστη καί στό διάλογό της μέ τήν Πολιτεία.
Τό θέμα τῶν σχέσεων Ἐκκλησίας καί Πολιτείας δέν μπορεῖ νά περιοριστεῖ μόνο στά θέματα ἐκεῖνα, τά ὁποῖα ἀφοροῦν τά τῆς ἐκκλησιαστικῆς περιουσίας (μοναστηριακῆς καί ἐνοριακῆς), τῆς φορολογίας τῶν ἐκκλησιαστικῶν ἐσόδων ἤ τῆς μισθοδοσίας τοῦ ἱεροῦ κλήρου. Ὅλα αὐτά ἴσως ἀποτελοῦν τό "φαίνεσθαι" μιᾶς ἀναθεώρησης ἐνῶ τό "εἶναι" ἀφοροῦν ὅλα αὐτά τά ὁποῖα ἀναφέραμε παραπάνω.
Τέλος θά πρέπει νά γνωρίζουμε ὅτι τό πλαίσιο τῶν σχέσεων Ἐκκλησίας καί Πολιτείας δέν σχηματοποιεῖται οὔτε στίς διαπιστωτικοῦ τύπου ἐνέργειες τῆς Πολιτείας πρός τήν Ἐκκλησία, οὔτε στή συνύπαρξη πολιτικῶν καί ἐκκλησιαστικῶν προσώπων σέ δημόσιες τελετές καί ἐθιμοτυπικοῦ τύπου ἐκδηλώσεις, οὔτε νομοθετικό πλαίσιο, τό ὁποῖο ἰσχύει σήμερα, τό ὁποῖο ἁπλᾶ περιγράφει ἕνα χῶρο κοινῶν δράσεων, μέσα ἀπό τό ὁποῖον διασφαλίζεται ἡ ἀξιόπιστη μορφή ἐπικοινωνίας μεταξύ τῶν δύο θεσμῶν στούς χώρους αὐτούς, ὑπό τήν προϋπόθεση τόν σεβασμό στό δικαίωμα τοῦ προσώπου.

Παναγιώτη Αντ. Ανδριόπουλου: Η ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΗ ΚΑΤΑΓΩΓΗ ΤΟΥ ΔΗΜΗΤΡΗ ΜΗΤΡΟΠΟΥΛΟΥ

[Από τον Τιμητικό Τόμο Φιόρα Τιμής για τον Μητροπολίτη Ζακύνθου Χρυσόστομο Β΄ Συνετό, Ζάκυνθος 2009, 159-173]

Το όνομά μου είναι Δημήτρης Μητρόπουλος. Είμαι μαέστρος. Αλλά θα σας φανεί απίστευτο αν σας πω ότι κι εγώ ο ίδιος εντυπωσιάζομαι που τελικά έγινα μουσικός. Κανείς από την οικογένειά μου δεν υπήρξε μουσικός. Προέρχομαι από οικογένεια κληρικών. Ο παππούς μου ήταν παπάς σ’ ένα χωριό στην Ελλάδα και ξέχασα να σας πω ότι γεννήθηκα στην Αθήνα. Ο θείος μου ήταν κτηνοτρόφος και δύο από τ’ αδέλφια του πατέρα μου πήγαν από πολύν νωρίς σε μοναστήρι και μάλιστα σ’ ένα θαυμάσιο μοναστήρι στον Άθω όπου υπάρχουν μόνο ορθόδοξα μοναστήρια από πολλές χώρες, όπως από τη Ρωσία, τη Βουλγαρία, τη Σερβία αλλά κυρίως από την Ελλάδα. Και οι δύο μόνασαν εκεί και εκεί πέθαναν.
Κι εγώ όταν ήμουν παιδί και είχα σχολικές διακοπές, πήγαινα εκεί, ήμουν τόσο ενθουσιασμένος από το περιβάλλον και όλη αυτή η ιδέα του ερημίτη άγγιζε πολύ την καρδιά μου. Έτσι εκείνα τα χρόνια ήμουν βέβαιος πως κάποια μέρα θα γινόμουν κι εγώ μοναχός. Ο πατέρας μου ήταν έμπορος, αλλά αποτυχημένος έμπορος, και στο τέλος της ζωής του έγινε κι αυτός μοναχός. Βέβαια δεν ήμουν απολύτως σύμφωνος με την ιδέα αυτή του ασκητή, ουσιαστικά ήθελα να γίνω ιεραπόστολος. Αυτό ήταν πράγματι το ιδανικό μου. Και δεν ξέρω πώς κατάφερε η μοίρα και αντί ιεραπόστολος του Χριστού έγινα ιεραπόστολος της τέχνης της μουσικής.
Αυτά έλεγε ο μεγάλος μαέστρος Δημήτρης Μητρόπουλος (1896–1960) πριν 50 χρόνια (1959) σε μια συνέντευξή του στον σταθμό NDR Hamburg (1).
Και στην φίλη του Καίτη Κατσογιάννη έγραφε το 1948: Ανατράφηκα από την παιδική μου ηλικία με αρχές καθαρά δημοκρατικές και χριστιανικές, οι οποίες είναι μέσα στην καρδιά μου, ωστόσο ποτέ δεν θέλησα να τις επιβάλω διά της βίας (2).
Ο Δημήτρης Μητρόπουλος προερχόταν πράγματι από μια ιερατική οικογένεια της Αρκαδίας. Ο παππούς του Δημήτριος (Μήτρος) Μητρόπουλος ήταν ο ιερέας του χωριού Τρεσταινά (Μελισσόπετρα) της Γορτυνίας, μικρό χωριό κοντά στη Ζάτουνα. Ο αδερφός του παπα–Μήτρου Πέτρος, είναι ο κατόπιν Αρχιεπίσκοπος Πατρών και Ηλείας Ιερόθεος (3), ο οποίος γεννήθηκε στα Τρεσταινά το 1839 ή 1840. Ο πατέρας του παπα- Μήτρου και του Ιεροθέου, ο προπάππους του Δημήτρη Μητρόπουλου Νικόλαος ήταν από τα παλικάρια του Θεόδωρου Κολοκοτρώνη και ιδιαίτερα του Πανουργιά και του Πλαπούτα.
Ο παπα–Μήτρος απέκτησε τρία αγόρια: τον Χρήστο, τον Νικόλαο και τον Ιωάννη, τον πατέρα του μαέστρου, ο οποίος ήταν και ο πρωτότοκος (1867). Μια από τις αδελφές του παπα–Μήτρου, η Μαρία, παντρεύτηκε τον Δ. Ματθόπουλο και απέκτησε ένα γιό, τον Βασίλειο. Αυτός ήταν ο μετέπειτα πολύς αρχιμανδρίτης Ευσέβιος Ματθόπουλος (4), ανιψιός του Ιεροθέου Μητροπούλου και στενός συνεργάτης του κατά την δεκαετή ποιμαντορία (1893–1903) στην Αρχιεπισκοπή Πατρών και Ηλείας.
Ο Ιερόθεος Μητρόπουλος πέθανε στις 7 Μαρτίου 1903 στην Αθήνα και η εξόδιος ακολουθία έγινε στον Μητροπολιτικό Ναό Αθηνών την επομένη 8 Μαρτίου. Στις 9 Μαρτίου έγινε η ταφή στην Πάτρα, στον περίβολο του Επισκοπείου, που ο ίδιος έκτισε, δίπλα ακριβώς από τον Ναό του Αγίου Ιωάννου του Θεολόγου. Της επιμνημόσυνης δέησης που τελέστηκε στον Μητροπολιτικό Ναό Ευαγγελιστρίας Πατρών, και της εκφοράς προέστη ο Πενταπόλεως Νεκτάριος, δηλ. ο κατόπιν μεγάλος άγιος του 20ού αιώνα.
Όταν πέθανε ο Ιερόθεος, ο Δημήτρης [Μητρόπουλος] ήταν εφτά χρονών παιδί. Φαίνεται όμως ότι η προσωπικότης του του έκανε βαθειά εντύπωσι. Έτσι εξηγείται το ότι στο πιάνο του, στο διαμέρισμά του στη Νέα Υόρκη, είχε τη φωτογραφία του μαζί με του ενός από τους δύο θείους του μοναχούς (5).
Ο Ιερόθεος Μητρόπουλος έμεινε στην ιστορία ως φιλάνθρωπος, λόγω της πλούσιας φιλανθρωπικής δράσης του. Και ο Δημήτρης Μητρόπουλος έζησε σκορπώντας ό,τι είχε και δεν είχε στους έχοντες ανάγκη και πέθανε φτωχός!
Επηρεάστηκε σίγουρα από το πρότυπό του, τον Άγιο Φραγκίσκο της Ασίζης, όπως ο ίδιος ομολογεί (7). Όμως και η περίπτωση του αδερφού του παππού του, Αρχιεπισκόπου Ιεροθέου, σίγουρα έπαιξε τον δικό της ρόλο στην ενσυνείδητη και… στρατευμένη, θα λέγαμε, φιλανθρωπία του μαέστρου.
Πάντως από τα κείμενα του Μητρόπουλου δεν φαίνεται να υπάρχει κάποια αναφορά στον παππού του Ιερόθεο.
O έλληνας βιογράφος του Μητρόπουλου μουσικολόγος Απόστολος Κώστιος αναφέρει ότι οι θείοι του μαέστρου που μόνασαν στον Άθωνα λέγονταν Κωνσταντίνος (1868) και Γεώργιος (1870) (8). Και ο William Trotter υιοθετεί αυτή την ονομασία (9).
Όμως τα κοσμικά ονόματα των θείων του Μητρόπουλου ήσαν Χρήστος και Νικόλαος. Το παραδέχεται, τελικά, και ο Απ. Κώστιος: Οι θείοι του Χρήστος και Νικόλαος Μητρόπουλος (και όχι Κωνσταντίνος και Γεώργιος, όπως λανθασμένα σημειώνει ο συγγραφέας στη Βιογραφία) εκάρησαν μοναχοί (10).
Υπάρχει μια επιστολή του Ιεροθέου Μητροπούλου προς τον ανιψιό του Νικόλαο, με ημερομηνία 15 Μαΐου 1897. Από το περιεχόμενό της (11) συνάγεται αβίαστα το συμπέρασμα ότι ο Νίκος (Αγαπητέ μοι Νίκο!) τον καιρό εκείνο ήταν μάχιμος ανθυπολοχαγός του Ελληνικού Στρατού, που είχε λάβει μέρος σε μάχες μεταξύ Δομοκού και Λαμίας κατά τον Ελληνοτουρκικό πόλεμο του 1897. Ο Νίκος είχε στείλει επιστολές στον θείο του Ιερόθεο και του εξιστορούσε τα των μαχών. Από την επιστολή του Ιεροθέου συνάγονται τα εξής συμπεράσματα:
Ο Νίκος κινδύνευσε στο πεδίο των μαχών και φαίνεται πως διασώθηκε «προς χαράν πάντων ημών και της πενθούσης μητρός σου», σημειώνει ο Ιερόθεος. Αυτό σημαίνει ότι προφανώς είχε πεθάνει πρόσφατα ο πατέρας τους παπα–Μήτρος και η χήρα μητέρα τους βίωνε έντονα το πένθος. Προτρέπει δε ο Ιερόθεος τον ανιψιό του: «Γράφε συνεχώς και προς τον αδελ. Χρίστον προς παρηγορίαν της μητρός σου».
Αξίζει όμως να προσεχθεί και η κατακλείδα της επιστολής του Αρχιεπισκόπου Ιεροθέου: «Τα δυστυχήματα του Έθνους καταθλίβουσι πάσαν ψυχήν, αιτία των οποίων η αμαρτία και η ασέβεια των αρχόντων. Είθε το έλεος του Θεού ημών να σώση το Έθνος και τα παθήματα να γίνουν ημίν μαθήματα. Αμήν». Και υπογράφει: «Ο θείος σου +Πατρών Ιερόθεος».
Εφ’ όσον η επιστολή αυτή γράφτηκε το 1897, ένα χρόνο μετά την γέννηση του μαέστρου, σημαίνει ότι οι θείοι του Χρήστος και Νικόλαος έγιναν μοναχοί αργότερα, σε ώριμη ηλικία. Στις 6 Οκτωβρίου 1900 ο Ιερόθεος Μητρόπουλος συντάσσει την διαθήκη του και καθιστά κληρονόμον του τον ανιψιό του Χρήστο Μητρόπουλο, έμπορο, «υιόν του αδελφού μου», όπως γράφει επί λέξει.
Οι θείοι του Μητρόπουλου έγιναν μοναχοί στο Άγιον Όρος, σίγουρα μετά το 1900, σύμφωνα και με τον ίδιο τον μαέστρο (στη συνέντευξη – αυτοπροσωπογραφία του): «δύο από τ’ αδέλφια του πατέρα μου πήγαν από πολύν νωρίς σε μοναστήρι και μάλιστα σ’ ένα θαυμάσιο μοναστήρι στον Άθω…». Το «πολύν νωρίς» το λέει ο Μητρόπουλος προφανώς σε σχέση με την δική του ηλικία. Μικρός, όταν είχε σχολικές διακοπές, πήγαινε στον Άθωνα στους θείους του, μας πληροφορεί στην ίδια συνέντευξη. Άρα, αυτές οι επισκέψεις στο Άγιον Όρος προσδιορίζονται μετά το 1908, όταν ο θείος του Νίκος πήγε στο Όρος για να μονάσει. Ο Μητρόπουλος ήταν τότε δώδεκα χρονών, πήγαινε σχολείο και μπορούσε να κάνει μακρινά ταξίδια, δηλ. από την Αθήνα στον Άθωνα.
Ο Μητρόπουλος σημειώνει, επίσης, ότι «και οι δύο (θείοι του) μόνασαν εκεί και εκεί πέθαναν». Φαίνεται, όμως, πως δεν ήταν ακριβώς έτσι τα πράγματα.
Ο Νίκος Μητρόπουλος (1871–1911) ήταν πτυχιούχος της Νομικής, φίλος και συγκάτοικος του αειμνήστου γέροντα Φιλοθέου Ζερβάκου (1884–1980), φίλος, επίσης, του γέροντα Ιερωνύμου του Σιμωνοπετρίτου (1871–1957), ο οποίος υπηρετούσε στο Σιμωνοπετρίτικο μετόχι της Αναλήψεως στο Βύρωνα και του Αλέξανδρου Παπαδιαμάντη (1851–1911), με τον οποίο γνωρίζονταν από τον Άγιο Ελισσαίο, το ναΐδριο όπου έψαλε ο κυρ–Αλέξανδρος και ο Νίκος Μητρόπουλος ήταν βοηθός του (12). Η Πολυξένη Μπούκη (13) σε επιστολή της προς τον Αλέξανδρο Παπαδιαμάντη (10.5.1908) γράφει: …εάν θέλης να μάθης και δια τον Νικόλαον Μητρόπουλον, έγινε μοναχός μεγαλόσχημος, μετονομασθείς Νείλος Σιμωνοπετρίτης, έχετε δε εκ μέρους του πολλά χαιρετίσματα (14). Ο Νικόλαος εκάρη μεγαλόσχημος στις 5.4.1908, Σάββατο του Λαζάρου.
Πρέπει να σημειωθεί το γεγονός ότι ο Νικόλαος Μητρόπουλος ήταν πνευματικό τέκνο του Αγίου Νεκταρίου. Ο Άγιος Νεκτάριος έδωσε σε αυτόν, όπως και στον π. Φιλόθεο Ζερβάκο, την ευχή και ευλογία του για να πάνε στο Άγιον Όρος και να γίνουν μοναχοί. Στις 8 Μαΐου του 1907 έγινε αγρυπνία στον Άγιο Ελισσαίο στην Αθήνα, στην οποία συμμετείχαν ο Νικόλαος και ο π. Φ. Ζερβάκος. Μετέλαβαν των Αχράντων Μυστηρίων, συνέψαλαν με τον Αλέξανδρο Παπαδιαμάντη και τον Αλέξανδρο Μωραϊτίδη, και το μεσημέρι παρέθεσε τράπεζα στο σπίτι του ο φιλομόναχος Νικ. Μπούκης (σύζυγος της Πολυξένης) όπου ομοτράπεζος ήταν και ο Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης. Το απόγευμα τους επισκέφθηκαν διάφοροι φίλοι, μεταξύ των οποίων και ο Αλέξανδρος Μωραϊτίδης και όλοι αυτοί οι ευλαβείς και καλοί φίλοι μας συνώδευσαν μέχρι του Ατμοπλοίου, όπου και αποχαιρέτησαν ημάς συγκεκινημένοι… Τον Ιούνιο του 1907 ο Νικόλαος εισήλθε στη Σιμωνόπετρα. Προτίμησε τη Μονή αυτή λόγω της στενής σχέσης που είχε με το μετόχι της στην Αθήνα, αλλά και γιατί του τη σύστησε ο πνευματικός του Άγιος Νεκτάριος. Ο Άγιος που είχε κηδεύσει στην Πάτρα το 1903 τον θείο και προστάτη του Νικολάου Αρχιεπίσκοπο Πατρών και Ηλείας Ιερόθεο.

Ο μοναχός Νείλος υπήρξε συνεργάτης του Μητροπολίτη Κασσανδρείας Ειρηναίου (1863–1945) στην σύνταξη των Γενικών Κανονισμών του Αγίου Όρους, διετέλεσε βιβλιοθηκάριος της Σιμωνόπετρας και Αρχιγραμματεύς της Ιεράς Κοινότητος (1909–Απρίλιο 1911) και πέθανε από φυματίωση σε ηλικία 40 ετών, τον Ιούλιο του 1911 (15).
Ο Νικόλαος Μητρόπουλος έζησε, δηλ., ως Νείλος μοναχός μόλις τέσσερα χρόνια.
O άλλος θείος του μαέστρου Χρήστος Μητρόπουλος, σύμφωνα με τους βιογράφους του Δ. Μητρόπουλου, αλλά και σύμφωνα με την μαρτυρία του ίδιου του μαέστρου, πήγε στο Άγιον Όρος για να μονάσει μαζί με τον αδελφό του. Όμως ο μοναχός Μωϋσής στο άρθρο του για τον Νείλο (Νίκο) Μητρόπουλο, σημειώνει ότι «ο Χρήστος εκάρη μοναχός στη Μονή Λογγοβάρδας Πάρου το 1911 και ονομάσθηκε Ιερόθεος. Άφησε φήμη εναρέτου και διακριτικού εξομολόγου. Ιλαρώς, ηρέμως και γαληνώς παρέδωκε το πνεύμα του στις 11.12.1921 στη μονή του, της οποίας εφάνη ωφέλιμος και χρήσιμος». Και αυτός πέθανε νέος, σε ηλικία 53 περίπου ετών, εφ’ όσον γεννήθηκε μεταξύ 1868–1869. Όταν ο αδελφός του Ιωάννης πληροφορήθηκε τον θάνατό του έγραψε στον ηγούμενο του αδελφού του: …Ο μακαρίτης είχε ένα σταυρό με τίμιον ξύλον σας παρακαλώ επειδή τον θέλω διά τον υιόν μου, εάν έχητε την καλωσύνην μου τον στέλλετε». Και σχολιάζει επ’ αυτού ο μοναχός Μωϋσής: «Τον σταυρό αυτό, ίσως, έχοντας ο παγκοσμίου φήμης μουσικός, ως φυλακτό, έδινε πνοή στα έργα του (16).
Η Μονή Λογγοβάρδας της Πάρου, η οποία είχε κολλυβαδική παράδοση και στην οποία έζησε εξόριστος ο θείος του Ιερόθεος περί το 1880. Ο Ιερόθεος έμεινε στη Λογγοβάρδα για τρία χρόνια, εξόριστος από τους σιμωνιακούς Αρχιερείς, οι οποίοι ενοχλούνταν από τους αγώνες του Ιεροθέου για την κάθαρση της Εκκλησίας (17).
Ο Ιερόθεος δημιούργησε στενές πνευματικές σχέσεις με τους αδελφούς της Μονής, τις οποίες διατήρησε και ως Επίσκοπος των Πατρών.
Ο ανιψιός του Χρήστος Μητρόπουλος χειροτονήθηκε ιερομόναχος και πήρε το όνομά του: Ιερόθεος! Προφανώς λόγω της αγάπης που είχε στον θείο του. Πέθανε στη μονή που αγάπησε και ο θείος του και έζησε τον μοναχικό βίο δέκα χρόνια (1911–1921). Ας σημειωθεί ότι έγινε μοναχός τη χρονιά που πέθανε ο αδελφός του Νείλος στο Άγιον Όρος. Κι ακόμη αξίζει να υπογραμμισθεί το γεγονός ότι ο Νικόλαος Μητρόπουλος συνέστησε στον π. Φιλόθεο Ζερβάκο, στον οποίο δεν επέτρεψαν οι Τούρκοι την είσοδο στο Άγιον Όρος, να πάει να μονάσει στη Μονή Λογγοβάρδας της Πάρου -όπως και έγινε- όπου είχαν μονάσει ο θείος του Ιερόθεος Μητρόπουλος και ο εξάδελφός του Ευσέβιος Ματθόπουλος (18).
Ο Χρήστος / Ιερόθεος πήγε στην Πάρο και όχι στο νησί του Πόρου, όπως, προφανώς από σύγχυση, αναφέρει ο W. Trotter (19). Εκεί, μας πληροφορεί ο π. Φιλόθεος Ζερβάκος θα πήγαινε και ο φίλος του Νικόλαος αν δεν του επιτρεπόταν η είσοδος στο Άγιον Όρος.
O μαέστρος Mητρόπουλος, γόνος πραγματικά ιερατικής οικογένειας, με μια μητέρα, την Αγγελική Αναγνωστοπούλου, ιδιαιτέρως ευσεβή, ήταν ως παιδί εξαιρετικά φιλομόναχος.
Επισκεπτόταν κοντινά μοναστήρια και ονειρευόταν να γίνει μοναχός. Προχωρούσε ένα ακόμη βήμα παραπέρα την αφοσίωσή του επινοώντας διάφορα σενάρια κατά τα οποία ήταν σεβαστός ως σπουδαίος αναχωρητής, τρωγλοδύτης, στυλίτης ή ένας γενειοφόρος ερημίτης που επικοινωνούσε μ’ ένα είδος άμεσης σύνδεσης με το σύμπαν. Μερικές φορές η φαντασία του ξεχείλιζε και ο Δημήτρης σχημάτιζε δικά του θρησκευτικά τάγματα έχοντας για μοναχούς τα άλλα παιδιά της γειτονιάς, τελώντας με επιμέλεια αυτοσχέδιες λειτουργίες όλο αφοσίωση και αυταπάρνηση. Άλλες φορές μπορούσε να τον δει κάποιος να κάνει αυτοσχέδια κηρύγματα σε όποιο ακροατήριο ρακένδυτων μπορούσε να συγκεντρώσει. Όταν οι γονείς του έψαχναν το παιδί τους, το πιο πιθανό είναι ότι θα το έβρισκαν ή να συνθέτει μουσική ή να προσεύχεται για τη σωτηρία των ψυχών των φίλων του, της οικογένειάς του ή του ιδίου (20).
Η ακατάσχετη ροπή του Μητρόπουλου προς πράξεις φιλανθρωπίας δεν ήταν απλώς μια αλτρουϊστική εκδήλωση, αλλά συνδυάζεται μ’ αυτή την ασκητική του προοπτική. Ο μαέστρος Λέοναρντ Μπερνστάϊν σ’ ένα κείμενό του για τον Μητρόπουλο καταγράφει τον εξαιρετικά φιλάνθρωπο ασκητισμό του, προσπαθώντας να τον ερμηνεύσει κιόλας: Ο πατέρας μου, που ήταν κατά της ιδέας να γίνω μουσικός, μού έστελνε μικρά χρηματικά ποσά. Φυσικά «πεινούσα» και φυσικά ο Δημήτρης έσπευσε αμέσως προς βοήθειάν μου. Και οι επιταγές έφθαναν κάθε μήνα για δύο χρόνια. Γενναιοδωρία, αφθονία, πληρότητα. Πληρότητα πνεύματος. Αργότερα έμαθα ότι έδινε χρήματα παντού. Σ’ ένα παίκτη για τρομπόνι που χρειαζόταν χρήματα για να κάνει εγχείρηση, σε άλλον παίκτη βιολιού που δεν είχε αρκετά χρήματα για τη διατροφή του. Τα έδινε όλα όσα είχε. Ποτέ δεν είχε δεκάρα. Ζούσε με σπαρτιατική απλότητα. Γιατί όλα αυτά, η αυστηρότητα και η ατομική άρνηση; Μερικές φορές σκέπτομαι ότι μετανοούσε όλα αυτά τα χρόνια στην Αμερική. Αλλά για ποιο αμάρτημα; Ίσως, στο μυαλό του, για το αμάρτημα να μην έχει γίνει ο μοναχός που ξεκίνησε να γίνει, ο ασκητής που τόσο συχνά προσπάθησε να είναι. Το αμάρτημα να είναι κοσμικός όντας τόσο φανατικά αφοσιωμένος στη θρησκεία. Αλλά η άλλη φλόγα που έκαιγε μέσα του ήταν προφανώς δυνατότερη. Αυτή ήταν η φλόγα της μουσικής και δεν μπορούσε να ξεπεραστεί ούτε από την πιο βαθιά θρησκευτική αφοσίωση. Και αυτή η «πάλη» μοναχού έναντι μουσικού, του προκαλούσε ανυπόφορο πόνο και του δημιουργούσε το συναίσθημα του αμαρτήματος… (21).
Η φίλη, όμως, του Μητρόπουλου Καίτη Κατσογιάννη, με την οποία ο μαέστρος είχε την γνωστή μακρά και σπουδαία αλληλογραφία, έχει άλλη άποψη για τα περί μοναχισμού του μαέστρου: Περισσότερο χριστιανός παρά καθαυτό θρησκευόμενος, ουδέποτε φυσικά είχε σκεφθεί να γίνει καλόγηρος, όπως το είπαν! Είναι και αυτό ένας από τους μύθους που γεννήθηκαν στην Αμερική και που ποτέ δεν έκανε τον κόπο να διαψεύσει. Σπάνια άνθρωπος προσπάθησε όσον αυτός να κάνει πράξη ζωής τη διδασκαλία του Χριστού, ιδιαίτερα την αγάπη του πλησίον. Γι’ αυτό και ο άγιος που θαύμαζε περισσότερο ήταν ο Άγιος Φραγκίσκος της Ασίζης. Τον αγαπούσε για την αλληλεγγύη του προς τα έμψυχα και τα άψυχα, για την ταπεινοφροσύνη του και την ποιητική του διάθεση. Η αντίδραση του Μητρόπουλου στην κακία ήταν η επιείκεια – συμπονούσε περισσότερο τους κακούς από τους δυστυχισμένους (22).

Το γεγονός ότι ο Μητρόπουλος είχε ενστερνιστεί την αρχή της απόλυτης πενίας με συνέπεια μοναχού και έχοντας, έτσι, καταλήξει να ζει με δανεικά, το γράφει και ο ίδιος στην Καίτη Κατσογιάννη (23). Η ροπή του για φιλανθρωπία είχε καλλιεργηθεί ήδη στην παιδική του ηλικία (24) και ο ίδιος ο Μητρόπουλος ομολογεί ότι επηρεάστηκε βαθιά από τον πατέρα του: ήταν εκείνος που όχι μόνο τον βοήθησε να βλέπει την τέχνη με έναν τρόπο θρησκευτικό, αλλά στέριωσε μέσα του την πεποίθηση πως το τίμημα της καλοσύνης είναι βαρύ (25).
Το ενδιαφέρον είναι ότι ο Μητρόπουλος είχε απόλυτη συνείδηση ότι η κατά Άγιο Φραγκίσκο πενία του είναι για τη σύγχρονη πραγματικότητα μεγάλη ουτοπία, όπως και η εντολή του Χριστού αγάπα τον πλησίον σου ως εαυτόν (26). Αυτή, όμως, η ρεαλιστική εκτίμησή του, δεν τον εμπόδιζε καθόλου να είναι πλήρως αφοσιωμένος σ’ αυτή την ουτοπία.
Η αντίληψη του Μητρόπουλου για την μουσική ήταν σίγουρα θρησκευτική. Ο ίδιος σ’ ένα άρθρο του έγραφε: Μολονότι η μουσική έπαυσε να είναι λατρευτική, εξακολουθεί να εμπεριέχει αυτή την πνευματικότητα που μας επιτρέπει να πούμε, χωρίς κίνδυνο να υπερβάλουμε, ότι το να πάει κανείς σε μια συμφωνική συναυλία δεν διαφέρει πολύ από τον εκκλησιασμό… Αρέσκομαι να θεωρώ τον εαυτό μου ως έναν ιερέα που διακονεί αυτό το είδος του ‘εκκλησιασμού’… (27).
Αν ο Στραβίνσκυ έγραψε την Μουσική Ποιητική, δεν θα ήταν άστοχο να πούμε ότι ο Μητρόπουλος έγραψε με την βιωτή του ολάκερη την Μουσική Ασκητική. Ο ίδιος διεκήρυσσε: Θέλησα να διδάξω και με το λόγο και με τη μουσική την αδελφοσύνη των ανθρώπων… Ήρθε η εποχή που η τέχνη πρέπει να ‘χει μια ηθική βάση και οι καλλιτέχνες πρέπει να δίνουν το παράδειγμα της ύψιστης ακεραιότητας και της ηθικής… Βλέπω τον καλλιτέχνη σαν έναν ιεροκήρυκα, που οι αρχές του, οι πράξεις, η ζωή του θα αποτελούν παράδειγμα για μίμηση (28).
Ο Απ. Κώστιος παρατηρεί ότι: Ακόμη και τις εξελίξεις της μουσικής, την Ιστορία της Μουσικής θεωρούσε ο Μητρόπουλος υπό το πρίσμα των θρησκευτικών του αντιλήψεων και ανάλογη ήταν η περιοδολόγησή της που πρότεινε. Διέκρινε τη θεοκρατική περίοδο (η μουσική στην υπηρεσία της θρησκείας), την ανθρωποκεντρική και τέλος την τεχνοκρατική, την απάνθρωπη, την περίοδο του καιρού μας που θα μπορούσε να ονομάσει κανείς ‘αθεϊστική’ (29).
Πάντως ο Μητρόπουλος παρά την ασκητική του ακρότητα ως προς την φιλανθρωπία, και την θρησκευτική του εκδοχή για την μουσική ήταν ρεαλιστής, και ο ίδιος θεωρούσε ότι την τάση του να συνδυάζει τα ιδεώδη με τον ρεαλισμό την κληρονόμησε από τον παππού του, που ήταν παπάς (30).
Η καταγωγή του Μητρόπουλου ήταν ιερατική και ταπεινή. Ο ιερέας παππούς του, ο αδελφός του παππού του Αρχιεπίσκοπος Ιερόθεος, οι μοναχοί θείοι του, η ευσεβής μητέρα του, ανήκαν στην λαϊκή Ορθοδοξία. Άλλωστε και η συναναστροφή του θείου του Νίκου με τον Παπαδιαμάντη, αποδεικνύει πως στοιχούνταν στην λογική των ταπεινών και καταφρονεμένων. Αν και εγγράμματοι –ο Ιερόθεος και ο Νικόλαος ήταν απόφοιτοι Πανεπιστημίου– έθεσαν τον εαυτόν τους στην υπηρεσία της Εκκλησίας, σε μια εποχή που ο κλήρος μαστιζόταν από την αγραμματοσύνη. Είχαν κολλυβαδικές και φιλοκαλικές αρχές: Φιλακόλουθοι, φιλομόναχοι, ελεήμονες, ταπεινοί, με ιεραποστολικό ζήλο, δεν φαίνεται να είχαν καμία σχέση με την τότε αστική τάξη της Αθήνας, αλλ’ αντιθέτως έβρισκαν ανάπαυση στον Άγιο Ελισσαίο και τους απλούς ανθρώπους, όπως και ο Παπαδιαμάντης.
Δεν είχαν, οι συγγενείς του μαέστρου, καμία σχέση με τον Ευρωπαϊκό πολιτισμό. Οι θείοι του θεράπευαν την βυζαντινή μουσική και ως λαϊκοί –στον Άγιο Ελισσαίο– και ως μοναχοί κατόπιν, στα αυστηρά τότε μοναστήρια του Αγίου Όρους και της Λογγοβάρδας.
O μαέστρος είναι ο πρώτος της οικογένειας που ξεχωρίζει. Λόγω της κλίσης του στην μουσική, σπουδάζει από νωρίς Ευρωπαϊκή μουσική (1910) και δεν έχουμε μέχρι τώρα κάποια ένδειξη ότι είχε ασχοληθεί με την βυζαντινή μουσική, την οποία σίγουρα είχε ακούσει από μικρός λόγω του περιβάλλοντός του.
Το ενδιαφέρον είναι η σχέση του Μητρόπουλου με τον άγιο Φραγκίσκο της Ασίζης, η οποία χρονολογείται από νωρίς, σύμφωνα και με τον ίδιο: Ήμουν 15 ετών όταν ανακάλυψα τον Άγιο Φραγκίσκο της Ασίζης. Είχα ταξιδέψει στη Ρώμη, για πρώτη φορά μακριά από τον τόπο μου… Η διδαχή του με επηρέασε βαθιά. Και παρόλο που δεν ανήκει στους άγιους της Ορθόδοξης Εκκλησίας, χάραξε τον δρόμο της ζωής μου (31).
Αυτό σημαίνει ότι ο Μητρόπουλος παρέμεινε πάντα Ορθόδοξος. Παρά την αδυναμία του στον παγκοσμίως γνωστό Ρωμαιοκαθολικό άγιο, του οποίου ένα εδάφιο καθόριζε όλη του τη ζωή: Ο Θεός αποφάσισε ότι μάλλον πρέπει να προσπαθώ να ανακουφίζω παρά να ανακουφίζομαι, να κατανοώ παρά να γίνομαι κατανοητός και να αγαπώ παρά να γίνομαι αγαπητός (32).
Η σχέση του με τον άγιο Φραγκίσκο φαίνεται ότι ήταν εξόχως προσωπική και αυτό φαίνεται έντονα από μια φράση του Μητρόπουλου σε γράμμα του προς την Καίτη Κατσογιάννη. Με αφορμή τη συμμετοχή του στο Φεστιβάλ Μάλερ που οργανώθηκε στη Νέα Υόρκη έγραψε: …είχα επιτυχία όχι μόνο ως διευθυντής ορχήστρας αλλά και ως missionary, και ελπίζω ο άγιός μου να είναι υπερήφανος για τον μαθητή του… (33).
Ο Απόστολος Κώστιος δημοσιεύει στην βιογραφία του Μητρόπουλου το χειρόγραφο αυτής της επιστολής. Και φαίνεται καθαρά ότι ο μαέστρος έχει υπογραμμίσει την λέξη: «ο άγιός μου» και μόνον αυτή! (34)
Πάντως ο Μητρόπουλος υπήρξε «αιρετικός» ως προς το θέμα της ταφής του: Η σορός μου να μη εκτεθή εις κοινή θέαν και να αποτεφρωθή άνευ τελετής και κατά τον πλέον σύμφορον τρόπον (35). Τελικά η αποτέφρωση έγινε στο Λουγκάνο της Ελβετίας στις 5 Νοεμβρίου 1960 (ο μαέστρος πέθανε στις 2 Νοεμβρίου κατά την διάρκεια πρόβας της 3ης Συμφωνίας του Μάλερ στη Σκάλα του Μιλάνου). Στις 6 Νοεμβρίου η τέφρα του μεταφέρθηκε στην Αθήνα με αεροσκάφος της ελληνικής πολεμικής αεροπορίας. Το απόγευμα της ίδιας ημέρας έγινε πένθιμη τελετή στο θέατρο Ηρώδου του Αττικού με τη συμμετοχή των αρχών και πλήθους κόσμου. Η λήκυθος με την τέφρα του παρέμεινε σε αίθουσα του Ωδείου Αθηνών, όπου σπούδασε ο μεγάλος μαέστρος, και στις 19 Ιουλίου 1961 η τέφρα εναποτέθηκε σε τάφο του Α’ Νεκροταφείου που παραχώρησε ο Δήμος Αθηναίων και φιλοτέχνησε ο γλύπτης Γιάννης Παππάς.
Η επιλογή του Μητρόπουλου για καύση ήταν απολύτως συνειδητή και πρωτοποριακή για την εποχή. Η ιδιωτική του οδός του επέβαλε την αποφυγή κάθε συμβατικού τέλους. Μένει αναπάντητο το ερώτημα: Γιατί «άνευ τελετής»; Η εξόδιος ακολουθία της Ορθόδοξης Εκκλησίας δεν εψάλη στον Δημήτρη Μητρόπουλο. Τον γόνο κατ’ εξοχήν ιερατικής οικογένειας και πιστό άνθρωπο.
O έλληνας βιογράφος του Μητρόπουλου Απ. Κώστιος είναι σίγουρος ότι ο Έλληνας αρχιμουσικός είχε ορθόδοξη χριστιανική πίστη. Πίστευε στην ύπαρξη του Θεού, στη σταύρωση και την Ανάσταση… Και δεν είχε καταλήξει στην πίστη αυτή μέσα από μια διαδικασία πνευματικής αναζήτησης, ρασιοναλιστικής, αιτιοκρατικής σκέψης , ώστε ο ίδιος να έχει ανάγκη αποδείξεων. Αποδείξεις ανεζήτησε μόνο στις περιπτώσεις και τις φορές εκείνες που προσπάθησε να πείσει συνομιλητές του, που –πιθανότατα– (αφού την εποχή στην οποία αναφέρεται δεν ζούσε πλέον στην Ελλάδα) ανήκαν –τυπικά τουλάχιστον- στο καθολικό ή προτεσταντικό δόγμα. Φυσικό ήταν ότι ανέτρεξε σε αποδείξεις που βασίζονται στη θεολογία της Δυτικής Εκκλησίας: η μουσική, σύμφωνα με τον ιερό Αυγουστίνο είναι donum dei που εδόθη στον άνθρωπο για να υμνεί την δόξα του Θεού. Η αγάπη του Δαβίδ για τη μουσική ήταν σωστή και αξιοθαύμαστη, επειδή τη χρησιμοποιούσε για να δοξάζει το Θεό. Το λογικό και εύτακτο συνταίριασμα διαφόρων ήχων, έτσι ώστε να συνυπάρχουν σε μιαν αρμονική ποικιλία, μπορεί να είναι μια μυστική αναπαράσταση του θεϊκού… (36).
Πάντως, απ’ όλη την ζωή του Μητρόπουλου φαίνεται καθαρά η βιωματική, σε τραγικό βαθμό μάλιστα, προσέγγιση της μουσικής και των όντων, που σημαίνει ότι δεν ήταν της λογικής των αποδείξεων για τα πράγματα. Δεν είχε ανάγκη να αποδείξει τίποτε ο ίδιος, αφού ήταν πεπεισμένος για το πεπερασμένο του ανθρώπου, αλλά και για την μεγαλοσύνη του. Η στείρα λογική ήταν εκτός της λογικής του.
Γνώριζε πολύ καλά, επίσης, ότι η πίστη, όπως και η μουσική, θέλουν γόνιμο έδαφος για να καρπίσουν αλλιώς, όπως ο ίδιος είπε αποφθεγματικά: Ούτε ο Χριστός ούτε η Ενάτη Συμφωνία (του Μπετόβεν) κατόρθωσαν να κάνουν την ανθρωπότητα καλύτερη (37).
Όμως ο Μητρόπουλος έμεινε στη συνείδηση των ανθρώπων ως ένας μεγάλος άνθρωπος, ένας οικουμενικός έλληνας, που δίδαξε με τη ζωή του τον δρόμο της προσφοράς μέχρι θυσίας! Γιατί η αποστολή του μεγάλου, είναι η υπέρτατη θυσία. Το κερί, που για να φωτίσει λιώνει και σώνεται. Ο ήλιος που αυτοπυρπολείται σκορπώντας τη ζωή. Έτσι και ο Μητρόπουλος. Αφού σκόρπισε στον κόσμο το φως του, όταν έφτασε το πλήρωμα του χρόνου, έσυρε για τελευταία φορά τα βήματά του στο podium σαν στη φωτιά που ο ίδιος είχε ανάψει από χρόνια γύρω του και μέσα σε μια υπέρτατη έκσταση και αυτοσυγκένρτωση, διευθύνοντας ο ίδιος την επιθανάτια μουσική του, εκάμφθηκε για τελευταία φορά, λύγισε και σωριάστηκε στις φλόγες, σαν μυστικιστής – πιστός μιας θρησκείας, που ήταν το μεγάλο πάθος και ο προορισμός της ζωής του (38) .

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

1. Μουσική αυτοπροσωπογραφία, από το Αρχείο του Στάθη Αρφάνη, ως επίμετρο στην ελληνική έκδοση (Ποταμός, 2000) του βιβλίου του William Trotter για τον Δημήτρη Μητρόπουλο: Ο Ιεροφάντης της Μουσικής, Η ζωή του Δημήτρη Μητρόπουλου, Αθήνα 2000, σ. 718 (εφεξής: Trotter, Ο ιεροφάντης).
2. Δημήτρης Μητρόπουλος – Η αλληλογραφία του με την Καίτη Κατσογιάννη, εκδ. Κ. Κατσογιάννη, Αθήνα 1966, επ. Δ.Μ. αρ. 162, Μινν., 27.2.1948, σ. 154.
3. Για τον Ιερόθεο Μητρόπουλο βλ. Αρχιμ. Ηλία Μαστρογιαννόπουλου, Ιερόθεος Μητρόπουλος ο φωτισμένος ιεράρχης, Αθήναι 1993 (εφεξής: Μαστρογιαννόπουλου, Ιερόθεος).
4. Για τον π. Ευσέβιο Ματθόπουλο βλ. Chridtoph Maczewski, Η κίνηση της «Ζωής» στην Ελλάδα, μτφ. π. Γεώργιος Μεταλληνός, εκδ. Αρμός 2002, σ. 34 κ.εξ.
5. Μαστρογιαννόπουλου, Ιερόθεος, σ. 43.
6. Απ. Κώστιου (επιλογή – σχόλια), Κείμενα Δημήτρη Μητρόπουλου, Αθήνα 1997, σσ. 49-52 (εφεξής: Κώστιου, Κείμενα Δ.Μ.).
7. Κώστιου, Κείμενα Δ.Μ., σ. 36.
8. Απ. Κώστιου, Δ. Μητρόπουλος, Μ.Ι.Ε.Τ. Αθήνα 1985, σ. 23 (εφεξής: Κώστιου, Δ. Μητρόπουλος) και στον δίγλωσσο (ελληνικά και γερμανικά) κατάλογο του Ιδρύματος Ελληνικού Πολιτισμού Δημήτρης Μητρόπουλος – Ζωή και Έργο, 1995, σ. 28.
9. William R. Trotter, The life of Dimitri Mitropoulos, Amadeus Press, U.S.A 1995, σ.21.
10. Κώστιου, Κείμενα Δ.Μ., σ. 136.
11. Μαστρογιαννόπουλου, Ιερόθεος, σσ. 106–107.
12. Μαστρογιαννόπουλου, Ιερόθεος, σσ. 61–62.
13. Για τον Νικόλαο και την Πολυξένη Μπούκη και την στενή σχέση που διατηρούσε μαζί τους, γράφει ο Παπαδιαμάντης στα Τραγούδια του Θεού, βλ. Αλεξάνδρου Παπαδιαμάντη, Άπαντα, τ. 4, φιλολογική επιμέλεια Ν.Δ. Τριανταφυλλόπουλος, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1998, σσ. 391–393.
14. Αλέξανδρου Παπαδιαμάντη, Αλληλογραφία, φιλολογική επιμέλεια Ν.Δ. Τριανταφυλλόπουλος, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1992, σσ. 166–167 (αρ. 220).
15. Μοναχού Μωϋσή αγιορείτη, Μοναχός Νείλος Σιμωνοπετρίτης, Ορθόδοξος Τύπος Αθηνών 674/1985, σ. 1 και 4, 675/1985, σ. 1 και 4. Αναδημοσίευση στο του ιδίου, Ιερές Μορφές του Αγίου Όρους , εκδ. Τέρτιος 2006, σσ. 381 – 393 (εφεξής: Μωυσή αγιορείτη, Ιερές Μορφές).
16. Μωϋσή αγιορείτη, Ιερές Μορφές, σσ. 382. Σε μια επιστολή της Καίτης Κατσογιάννη προς τον Μητρόπουλο φαίνεται καθαρά ότι ο μαέστρος είχε ζητήσει σταυρό με τίμιο ξύλο και η Κατσογιάννη έσπευσε να εκπληρώσει την επιθυμία του: Παράγγειλα επίσης μ’ ένα φίλο μου, που φεύγει για την Πόλη και που θα ιδεί τον Πατριάρχη, να του ζητήσει για σένα ένα Σταυρό με Τίμιο Ξύλο. Είναι σήμερα πράγμα σπάνιο, ώστε μόνο ο Πατριάρχης θα μπορούσε να μας το προμηθεύσει – και είμαι βέβαιη πως θα εκπληρώσει αυτή σου την επιθυμία» (Αλληλογραφία, αρ. 37, 14-6-1950, σ. 210). Η βεβαιότητα αυτή της Κατσογιάννη ίσως πηγάζει από το γεγονός ότι Οικουμενικός Πατριάρχης ήταν το 1950 ο από Αμερικής Αθηναγόρας, ο οποίος σίγουρα θα γνώριζε από την διακονία του στην Αμερική (1930 – 1948) τι σημαίνει Μητρόπουλος. Άρα, δύο φορές στη ζωή του μαέστρου συναντούμε το τίμιο ξύλο, χωρίς να γνωρίζουμε αν τελικά έγινε μέτοχος αυτής της ευλογίας, την οποία πρώτος ζήτησε ο πατέρας του Ιωάννης γι’ αυτόν και πολύ αργότερα ο ίδιος από την Κ.Κατσογιάννη.
17. Μαστρογιαννόπουλου, Ιερόθεος, σσ. 9.
18. Μωϋσή αγιορείτη, Ιερές Μορφές, σσ. 386.
19. Trotter, Ο ιεροφάντης, σ. 31.
20. Τrotter, O ιεροφάντης, σ. 35. Στο αγγλικό πρωτότυπο ό.π., σ. 24.
21. Εφημ. Η Καθημερινή, 4-11-1990, σ. 51.
22. Αλληλογραφία, ό.π., εισαγωγή, σ. 12.
23. Αλληλογραφία, ο.π., αρ. 302, “Τhe New York Hospital” 4.2.1959, σ. 352.
24. Trotter, O ιεροφάντης, σ. 36.
25. Κώστιου, Δ. Μητρόπουλος, σ. 244.
26. Αλληλογραφία, ό.π., αρ. 165, Μιννεάπολις, 22-5-1948, σ. 168.
27. Κώστιου, Κείμενα Δ.Μ., σσ. 271–272.
28. Κώστιου, Δ. Μητρόπουλος, σ. 245.
29. Κώστιου, Κείμενα Δ.Μ., σ. 272.
30. Κώστιου, Δ. Μητρόπουλος, σ. 244.
31. Κώστιου, Δ. Μητρόπουλος. Τη σχέση του Μητρόπουλου με τον άγιο Φραγκίσκο της Ασίζης προσεγγίζει διεξοδικά ο W. Trotter, Ο ιεροφάντης, σσ. 47–50. Είναι ενδιαφέρουσα η παρατήρηση του Trotter γι’ αυτή τη σχέση: Ο Μητρόπουλος πέτυχε να βιώσει το ιδεώδες του Αγίου Φραγκίσκου σχεδόν με την ίδια επιτυχία που ο Άγιος Φραγκίσκος πέτυχε να βιώσει το ιδεώδες του Χριστού. Και, παρ’ ότι ο Μητρόπουλος έτυχε εξαιρετικής παιδείας για τα δεδομένα της χώρας του εκείνη την εποχή, παρέμεινε τόσο σε πνευματικό όσο και σε φιλοσοφικό επίπεδο θεοδίδακτος – ένας άνθρωπος που έχει διδαχθεί από τον Θεό. (Τrotter, Ο ιεροφάντης, σ. 47).
32. Trotter, Ο ιεροφάντης, σ. 281.
33. Αλληλογραφία, ο.π., αρ. 326, Ν. Υόρκη, 20-1-1960, σ. 399. Στην απαντητική της επιστολή σ’ αυτό το γράμμα του Μητρόπουλου, λίγες μέρες αργότερα, η Κ. Κατσογιάννη επιβεβαιώνει την αίσθηση του Μητρόπουλου: «Το ότι ο Άγιος Φραγκίσκος θα 'μεινε ευχαριστημένος με τη στοργική σου πράξη για χάρη των ακροατών, δεν θέλει συζήτηση» (Αλληλογραφία, αρ. 169, 30-1-1960, σ.399). Αξίζει να σημειωθεί το γεγονός ότι η Κατσογιάννη σε πολλές επιστολές της προς τον μαέστροε χρησιμοποιεί αποσπάσματα και παραδείγματα από το Ευαγγέλιο, κάτι που δείχνει ότι απευθύνεται σε άνθρωπο που συμμερίζεται τη λογική του Ευαγγελίου (βλ. Αλληλογραφία, σσ. 237-238, 307, 350–351).
34. Κώστιου, Δ. Μητρόπουλος, φωτογραφικό υλικό, σ. 223 κ.εξ.
35. Κώστιου, Δ. Μητρόπουλος, σ. 131.
36. Κώστιου, Κείμενα Δ.Μ., σσ. 136–137.
37. Αλληλογραφία, ό.π., αρ. 109, Μιννεάπολις, 11-6-1940, σ. 81.
38. Μενέλαου Παλλάντιου, ομιλία για τον Δημήτρη Μητρόπουλο (25-1-1964) στο Δ. Μητρόπουλος, Ζωή και Έργο της Μαρίας Χριστοπούλου, Αθήνα 1971, σ. 226.

* 1η φωτογραφία: Δημήτρης Μητρόπουλος, ξυλογραφία (1986) της Άριας Κομιανού (Πορτραίτα, σχέδια – ξυλογραφίες, Αθήνα 2007, σ. 55).

* 2η φωτογραφία: Μοναχός Nείλος Σιμωνοπετρίτης. Από το βιβλίο του Μοναχού Μωϋσή του Αγιορείτη Ιερές Μορφές του Αγίου Όρους (σ. 384).

* 3η φωτογραφία: Αρχή του χειρογράφου καταλόγου της βιβλιοθήκης της Μονής Σίμωνος Πέτρας, που φέρει την υπογραφή του βιβλιοθηκάριου: Νείλος Μοναχός ο Μητρόπουλος Σιμωνοπετρίτης. Από το βιβλίο του Μοναχού Μωϋσή του Αγιορείτη, Ιερές Μορφές του Αγίου Όρους (σ. 389).

Δημητρίου Μαγριπλή - Ι. Σόλαρη - Ι. Μπουγά: ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΟΣ ΦΑΝΑΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΤΟΠΙΚΕΣ ΚΟΙΝΩΝΙΕΣ ΣΤΟΝ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΧΩΡΟ

[Από τον Τιμητικό Τόμο Φιόρα Τιμής για τον Μητροπολίτη Ζακύνθου Χρυσόστομο Β΄ Συνετό, Ζάκυνθος 2009, σ. 583-594]

Η πίστη, όταν δεν είναι προϊόν ελευθερίας, γίνεται ιδεολόγημα, φανατισμός, μισσαλοδοξία και επιθετικότητα. Ο θρησκευτικός φανατισμός αποτελούσε και δυστυχώς αποτελεί ένα ιδιαίτερο κεφάλαιο της εκκλησιαστικής ιστορίας. Οι όποιοι αυτόκλητοι ‘υπερασπιστές της Ορθοδοξίας’, δημιουργούν προβλήματα στο εκκλησιαστικό σώμα επηρεάζοντας την κοινωνική συνοχή της κάθε τοπικής Εκκλησίας. Ίσως τα κίνητρα των ‘φωτισμένων χριστιανών’ να είναι οικονομικά συμφέροντα, εξουσιαστικές διαθέσεις ακόμη και ψυχοπαθολογικές καταστάσεις που πολλές φορές τα εκμεταλλεύονται στελέχη της Εκκλησίας για να πληρώσουν την κενότητά τους. Όπως και να είναι όμως, εν τέλει η Εκκλησία του Χριστού είναι η Εκκλησία της αγάπης, η συνάντηση των προσώπων πάντοτε και παντού, η κοινωνία που κινδυνεύει για τον Άλλο, όποιος κι αν είναι αυτός.

Η ανάγνωση του φανατισμού, ως ιδιαίτερο κεφάλαιο στην ερευνητική προσέγγιση του θρησκευτικού φαινομένου, αποτελεί κομβικό σημείο κατανόησης της εν γένει πολιτιστικής συμπεριφοράς μιας ομάδας ή γενικότερα μιας κοινότητας ανθρώπων. Και τούτο γιατί η παρέκκλιση, όσο κι αν διαιρεί το σύνολο, εν τέλει υπάρχει σε άμεση συνάφεια και σχέση με το κοινωνικά αποδεκτό(1). Η έννοια άλλοι παράγεται σχεδόν αυτόματα από τη στιγμή του προσδιορισμού του εμείς. Και το εμείς και οι άλλοι αποτελεί σημαντικό κριτήριο ορθής σκέψης ή παρέκκλισης για το υποκείμενο, που από τα πρώτα βήματα της ζωής του έως τα έσχατα αντικαθρεφτίζεται στον όποιο συγκεκριμένο πολιτισμό(2). Στον καθρέπτη της παρατήρησης ο καθένας από εμάς προσαρμόζει το είναι του(3) με βάση τις αξίες, τους τρόπους συμπεριφοράς, την κοινωνική του θέση και ρόλο και γενικότερα τα στοιχεία του πολιτισμού που μεταβιβάζει η μια γενιά στην άλλη. Η εκμάθηση των πολιτιστικών περιεχομένων είναι απόρροια τόσο του εκπολιτισμού όσο και της κοινωνικοποίησης(4).
Με την κοινωνικοποίηση και τον κοινωνικό έλεγχο(5) εξασφαλίζεται η κοινωνική συνοχή και η κοινωνική αναπαραγωγή, απαραίτητη προϋπόθεση της όποιας κοινωνικής πραγματικότητας. Από τα πολιτικά κόμματα έως μια θρησκευτική κοινότητα ή και στην ίδια την κρατική οντότητα, υπάρχουν σκοποί, κανόνες, αξίες, με τις οποίες συνέχονται τα μέλη τους. Η έννοια της διαγραφής από το πολιτικό κόμμα, του αφορισμού από τη θρησκευτική ομάδα, της δικαστικής καταδίκης και του εγκλεισμού σε σωφρονιστικό κατάστημα, αποδεικνύουν τη διαδικασία άμυνας της κοινωνικής ομάδας απέναντι στο επικίνδυνα, για τη συνοχή της, διαφορετικό(6). Έτσι όσο κι αν οι άνθρωποι προβαίνουν σε επιλογές ανάμεσα σε διαφορετικούς σκοπούς και μέσα για την επίτευξή τους, τόσο οι επιλογές όσο και οι σκοποί ή τα μέσα για την επίτευξή τους είναι ως ένα βαθμό κοινωνικά προσδιορισμένοι(7). Tο κοινωνικό υποκείμενο φαντασιώνεται με μια εικόνα για τον εαυτό του που πάντοτε είναι σε συνάφεια με το κοινωνικό περιβάλλον στο οποίο ζει και υπάρχει.
Οι τοπικές κοινωνίες κατά το ελληνικό παράδειγμα αποτελούν, άσχετα με το μέγεθός τους (μικρό ή μεγάλο), μια κοινή συνιστώσα του ελληνικού πολιτικού συστήματος. Αυτό που τις χαρακτηρίζει είναι η κατάδειξη της σημασίας του πελατειακού συστήματος ως κυρίαρχου μέσου ενσωμάτωσης των πολιτικών υποκειμένων στην εθνική πολιτική σκηνή και βασικού κρίκου σύνδεσης της κοινωνίας με τον κρατικό μηχανισμό. Ο πολίτης επομένως συμμαχεί με δύο σημαντικούς παράγοντες που καθορίζουν την επιλογή του: την υποταγή σε αποφάσεις και απόψεις της ομάδας και την υπεράσπιση και ευόδωση του προσωπικού του συμφέροντος(8).
Το κοινωνικό υποκείμενο επομένως ως πολιτιστική αλλά και ως πολιτική οντότητα, καθορίζεται από την ομάδα κύρους που επιβάλλει κανόνες και τρόπους συμπεριφοράς και από το προσωπικό συμφέρον που όμως τελικά ενσωματώνεται στο γενικότερο συμφέρον της ομάδας, στην οποία εντάσσεται το άτομο και άρα άρχει στο μικρόκοσμο του. Επομένως η κοινωνική πραγματικότητα είναι αποτέλεσμα τόσο του επιπέδου του υποκειμένου όσο και της κοινωνίας ως συνόλου γενικότερα. Όταν το άτομο συγκρούεται με την πραγματικότητα που το περιβάλλει, τότε γεννιέται η διαφορετικότητα. Η σύγκρουση αυτή πολλές φορές εκφράζει μια ανάγκη για θωράκιση αυτοπροστασίας του εγώ.
Στο θρησκευτικό επίπεδο, όταν συμβαίνει το παραπάνω, η πίστη μετατρέπεται σε ιδεολογία και η εκκλησιαστική εμπειρία σε θεωρητικές προτάσεις με συνεπαγωγές άμεσης χρησιμότητας για την πρακτική του ανθρώπινου βίου(9). Η εκκλησιαστική εμπειρία αντιμετωπίζεται ως ιδιόκτητο υλικό και η πίστη μετατρέπεται σε ιδεολογική γλώσσα ψυχολογικής αυτοϊκανοποίησης συγκροτημένη με αξιωματικές βεβαιότητες(10). Και ενώ μια τέτοια θεόθεν εγκυρότητα(11) θωρακίζει το άτομο, εξουδετερώνοντας ανασφάλειες και αμφιβολίες, το μόνο που ουσιαστικά καταφέρνει είναι να ακυρώνει την κοινωνική συνοχή στην αίσθηση του εμείς και οι άλλοι, και τη δυνατότητα των σύγχρονων κοινωνιών στο δρόμο για μια πολυπολιτισμική πραγματικότητα.
Η αντικειμενικότητα επομένως ενυπάρχει όσο την χρειαζόμαστε για να μας εξυπηρετεί σε κοινωνικές σκοποθεσίες και περιπτώσεις, όπου παραπάνω από ένας συμφωνούν σε συνάφεια και κρίση με το ιστορικό πλαίσιο που καλείται το κοινωνικό πρόσωπο να επικοινωνήσει, να συνδιαλλαγεί και να συλλειτουργήσει, σε σχέση με τα συμφέροντα, τη διάθεση και την απόρροια της καθημερινότητάς του. Με την προϋπόθεση ότι ιδεολογικά επικρατούμε σε ένα κοινωνικό σύνολο και πολιτικά επιβάλλουμε τις απόψεις μας ως ρυθμιστικούς παράγοντες της κοινωνικής ζωής. Έτσι η πίστη μας από προσωπική υπόθεση που έπρεπε να είναι, μεταβάλλεται σε κανόνα και για τους υπόλοιπους και μάλιστα απαράβατο που επισείει στις πιο ακραίες εκδοχές του ακόμη και την απαλοιφή, φυσική και ηθική, των όποιων αντιδράσεων(12).
Ξεχνάμε έτσι ότι η παγκόσμια κοινωνία του μέλλοντος θα πραγματοποιηθεί όχι με την επιβολή μιας συγκεκριμένης θρησκείας ή την επιστροφή στο παρελθόν ενός παγκόσμιου κατακερματιστικού πλουραλισμού, αλλά με την κοινή δέσμευση στην ανοχή και το σεβασμό του διαφορετικού: είτε θρησκευτικού είτε αθέου(13). Με άλλα λόγια είναι επιτακτική η ανάγκη να αποδομήσουμε ιδεολογικά και να απομονώσουμε πρακτικά τον όποιο θρησκευτικό φανατισμό ακόμη και όταν προσκρούει στο προσωπικό μας όφελος, ακόμη και όταν σηματοδοτεί το τέλος των υπαρξιακών μας βεβαιοτήτων ή την ασφάλεια της καθημερινότητάς μας.


Ας δούμε όμως συγκεκριμένα πώς διακρίνεται ο θρησκευτικός φανατισμός(14), όπως αυτός εκφράστηκε ενδεικτικά στο παράδειγμα της τοπικής κοινωνίας της Καλαμάτας (Μεσσηνίας) πρόσφατα και καταγράφηκε στα δημοσιεύματα κυρίως του τοπικού τύπου(15):

1. Εκτοξεύονται επιθέσεις κατά μεμονωμένων προσώπων με ύβρεις, ειρωνικά σχόλια και καχυποψία για κρυφά κίνητρα πίσω από τις όποιες ενέργειες των «αντιπάλων». Οι αρθρογράφοι καλύπτονται ως εκπρόσωποι και εκφραστές του κοινού αισθήματος ομιλώντας εν ονόματι και εξ ονόματος του χριστεπωνύμου πληρώματος και όλου του χριστιανικού λαού. Για να επιβάλουν τις θέσεις τους χρησιμοποιούν συχνά την προσωπική αντωνυμία με το «εμείς» και το «εμάς» υπερυψώνοντας τους εαυτούς τους, προτείνουν το γλωσσικό μανδύα της καθαρεύουσας προσδίδοντας κύρος στα γραφόμενα και επιχειρηματολογούν επικαλούμενοι αποκλειστικά τις ρήσεις μεγάλων εκκλησιαστικών Πατέρων και γνωστών Αγίων. Μα πάνω απ' όλα οι συγκεκριμένοι αρθρογραφούντες εμφανίζονται ως θεματοφύλακες και υπέρμαχοι μιας «Ορθόδοξης» Ορθοδοξίας. Αυτή η εκδοχή της θρησκείας δε διστάζει να κατηγορήσει τον εκλεγμένο, από την Ιερά Σύνοδο Δεσπότη της, ως εκκοσμικευμένο, ιδιοτελή όσον αφορά την εκκλησιαστική περιουσία, Λατινόφρονα και θεολογικά ελλιπή, προσάπτοντάς του μια σειρά από προσωπικούς χαρακτηρισμούς που τον καθιστούν υπόλογο απέναντι του ορθόδοξου δόγματος και του χριστεπωνύμου πληρώματος της εκκλησίας το οποίο κρίνουν ότι δικαιωματικά εκπροσωπούν(16).

2. Εξαπολύεται επίθεση με χαρακτηρισμούς του τύπου: «δείγμα αχαριστίας και ανανδρίας των σημερινών ΄δεσποτοκολάκων΄», με παρομοιώσεις: «όπως το σκοτωμένο λιοντάρι του οποίου δειλές ύαινες κατασπαράζουν τα υπολείμματα του είναι του» και με υπονοούμενα: «οφείλεται στην ειλικρινή πρόθεσή του ή αποτελεί μέρος της οφειλόμενης ανταπόδοσής του στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία;»(17).
Αμφισβητούνται δηλαδή μονίμως οι προθέσεις(18), εκδηλώνεται καχυποψία(19) που φθάνει μέχρι και τη συνωμοσία(20).

3. Κυριαρχεί η εξύβριση των άλλων και η εξύψωση των δικών μας ανθρώπων(21). Ο λόγος είναι δηκτικός και μειωτικός, εναντίον των αντιπάλων(22). Παρατίθενται ύβρεις καλυμμένες πίσω από τη γενικότητα: «Άλλος είναι δεδηλωμένος άπιστος, υλιστής, μασόνος, πνευματιστής, ορθολογιστής, βλάσφημος, ασεβής, αρνητής των βασικωτέρων δογμάτων του Χριστιανισμού· δύναται όμως συγχρόνως να είναι και μέλος της εκκλησίας, να τελεί επιδεικτικώς γάμους και βαπτίσεις, να μετέχει των εκκλησιαστικών επιτροπών και συμβουλίων, να είναι επίτροπος του ναού, να είναι φίλος εγκάρδιος εκκλησιαστικών ηγετών». Εξ αιτίας αυτών γίνεται επίκληση στην ορθόδοξη ΄καθαρότητα΄: «Πότε άραγε η εκκλησία μας θα επαναποκτήσει ουσιαστικά μητρώα, εις τα οποία θα καταγράφονται τα συνειδητά μόνο μέλη της;»(23).
Ο υπερθεματισμός και ο αναθεματισμός είναι σε καθημερινή βάση, με την εύκολη καταφυγή στην ειρωνεία, την κατάδειξη των σφαλμάτων των άλλων και της αμαρτωλότητάς τους έναντι της καθαρότητας και του δικαιώματος της κριτικής, αλλά ακόμη και της αντίστασης από τους ημέτερους(24).
Στο πλευρό των «υπερασπιστών της ορθοδοξίας» επιστρατεύονται και οι Άγιοι(25) ενώ οικοδομείται όλος εκείνος ο δημαγωγικός λόγος που φιλοδοξεί να παρασύρει σε γενικότερες αντιδράσεις(26). Η καθαρότητα του δόγματος απειλείται από την φιλοπαπική(27) επίσημη εκκλησία, η οποία δεν διστάζει, κατά τους «ευσεβείς ορθόδοξους χριστιανούς», να προσφύγει ακόμη και σε απάτες(28) προκειμένου να πείσουν(29) τον «ορθόδοξο πιστό λαό του Κυρίου»(30).
Κάποτε τα γραφόμενα οδηγούν σε ακραίες υπερβολές και απειλές: «…οι παραθεολογίες του εν λόγω θεολόγου ΄σταματούν τραίνο΄» και «Αν δεν αντέχουν οι ώμοι του να σηκώσουν το βάρος της ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ και να σεβαστεί το μεγάλο ΘΕΣΜΟ ΤΟΥ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΟΥ, να του κλείσουμε ΄κατάμουτρα΄ επιτέλους την πόρτα εισόδου προς την Ορθόδοξη Εκκλησία της Ορθόδοξης χώρας μας»(31).

4. Ομολογείται διαχωρισμός των ανθρώπων σε αυτούς που «είναι καιρός γονυπετείς να ζητήσουν συγγνώμη» και στον «φίλτατο» που του αξίζει «δημόσιος έπαινος». Επίσης υποδεικνύεται ότι «…ο χριστιανός και κατ΄ εξοχήν ο ορθόδοξος πρέπει να βδελύσσεται τις ανάξιες κολακείες αναξίων ανθρώπων»(32).
Ο διαχωρισμός σε δικούς μας και άλλους είναι και θέμα καταγωγής: «…κατηγόρησε άνθρωπο όχι μόνον πραγματικά αθώο αλλά και συμπατριώτη μας Μεσσήνιο, ενώ ο ίδιος είναι ξένος, φερτός» και «…άδικη κατηγορία εναντίον αθώων Μεσσηνίων πολιτών»(33). Διατρανώνεται ότι ο γράφων εκφράζει το σύνολο: «…για εμάς τους Ορθοδόξους»(34).
Επαναλαμβάνεται η εμπλοκή στο εμείς και οι άλλοι «…προς τι η επιμονή τους να πάρουν το δικό μας εκκλησάκι;» καθώς και η έκφραση γνώμης στο όνομα των πολλών «…να παύσουν να σκανδαλίζονται συνάνθρωποί μας»(35).
Το ‘εμείς’ προβάλλεται συνεχώς: «Τι θα μας παρουσιάσουν προσβάλλοντας τη νοημοσύνη ημών των προσκυνητών των ιερών κειμηλίων αντί του ανύπαρκτου τιμίου ξύλου;»(36).
Τα καταγγελλόμενα ενεργούνται «…προς αγανάκτησιν και μεγάλην λύπην των χριστιανών» και «…η ειρημένη δικαιολογία προκαλεί την αγανάκτησιν του εχέφρονος ορθοδόξου χριστιανού», γι΄ αυτό κινδυνολογείται ότι «έπονται και τα χειρότερα αν ο μεσσηνιακός λαός δεν αντιδράση στην πράξιν του αυτήν»(37). Εκπροσωπώντας τους πολλούς προφητεύεται ότι «ο ορθόδοξος λαός θα βρεθεί αντιμέτωπος με ένα άλλο πειρασμό»(38).
Μέσα από στιχάκια που σχολιάζουν την επικαιρότητα ζητείται από το Θεό η τιμωρία: «Άσε πια την ανοχή Σου. Ήρθε η ώρα της οργής Σου»(39).
Τα πυρά δυναμώνουν(40), η σύγκρουση δε γνωρίζει προσχήματα(41). Για μια ακόμη φορά βάλλεται ο «φερτός Ιεράρχης», μόνο που τώρα «…καλείται κάθε Έλληνας Ορθόδοξος μαχητής να μη ολιγωρήσει, αλλά να πράξει το καθήκον του»(42).
Νέα διαμαρτυρία εμφανίζεται με την υπογραφή όχι «ευσεβείς» αλλά «Οι Ορθόδοξοι Χριστιανοί της Ιεράς Μητροπόλεως Μεσσηνίας». Η απόφαση του Μητροπολίτη «…συναντά την οργανωμένην αντίδρασιν του πιστού λαού», ο οποίος είναι «ανάστατος» και γι΄ αυτό «…απαιτούμεν εμείς οι Ορθόδοξοι Χριστιανοί»(43).
Κάνουν την εμφάνισή τους συνθήματα έξω από την εκκλησία: «Ανάθεμα Παπικοί» και «Έξω οι Παπικοί ούστ». Επίσης «έγγραφο σημείωμα στην πόρτα εισόδου καλούσε τους Ρωμαιοκαθολικούς να μην τολμήσουν να εισέλθουν στο ναό» με την υπογραφή «Οι Ορθόδοξοι Χριστιανοί της Καλαμάτας»(44). Άλλοτε ο στόχος δηλώνεται φανερά: «οι αθεόφοβοι κόλλησαν αφίσες..» και «άραγε πρόκειται για εμπόρους της πίστεως...;»(45).
Κάποτε οι διατυπώσεις είναι αφοριστικές: «Είναι καιρός να απαλλαγούμε από τους ΄Χριστεμπόρους΄»(46).


Όλα τα παραπάνω μας οδηγούν σε κάποια συμπεράσματα:
Α. Ως ομάδα κύρους (οι εκπρόσωποι του θρησκευτικού φανατισμού) εκφράζουν ή καλύτερα παραφράζουν την έννοια παράδοση με τον τρόπο που υπηρετεί τις δικές τους αντιλήψεις και κοσμοεικόνες. Φθάνουν μάλιστα στο σημείο να αμφισβητούν τον εκλεγμένο Μητροπολίτη τους και κάθε ιερέα που συντάσσεται στο πλευρό του. Η πίστη μετατρέπεται σε μηχανισμό μεταφυσικής νομιμοποίησης της ιδεολογίας τους αλλά και των πολιτικών επιλογών της εκάστοτε εξουσίας που ασκούν ή επηρεάζουν άμεσα. Ο άνθρωπος από συνειδητό υποκείμενο της ιστορίας του επαναμετατρέπεται (σε σχέση με την εποχή μας), σε άβουλο όργανο μιας εξωκοσμικής βουλήσεως όπως αυτή ερμηνεύεται και κατοχυρώνεται από το κύρος και την εξουσία της ομάδας.
Β. Οι φραστικές διατυπώσεις εμπεριέχουν χαρακτηρισμούς και αμφισβητήσεις τόσο των προθέσεων όσο και του περιεχομένου του λόγου των αντιπάλων, στο βαθμό που η καχυποψία φθάνει μέχρι το σημείο κατάδειξης συνωμοσίας. Το μεταφυσικό περιεχόμενο των δοξασιών και των αιτουμένων τους συνεπάγεται κατά βάση υπερ – εμπειρικούς ελέγχους και περιορισμούς(47). Δηλαδή οι στόχοι, οι αξίες, οι κυρώσεις και οι ποινές δεν έχουν εγκόσμιο, εμπειρικό περιεχόμενο και πραγματώνονται μέσα από μη ορθολογικές διαδικασίες. Όλοι πρέπει να προσαρμοστούν στις συνήθειες και τα ήθη τους.
Γ. Ο λόγος τους κυριαρχείται από την εξύβριση των άλλων και την εξύψωση των ημετέρων. Εκτονώνει την καθαρότητά του ως οργάνου της θείας δίκης, εξαποστέλλει στο πυρ το εξώτερο οτιδήποτε διαφωνεί με τις απόψεις του ή βλασφημεί κατά των θεωρούμενων αρνητών του θείου λόγου. Είναι δηκτικός και μειωτικός, για τους αντιπάλους, με χυδαίους για το εκκλησιαστικό ήθος χαρακτηρισμούς, συγκροτείται έντονα μαχητικός και συγκρουσιακός και εφαρμόζει θεωρητικά την κατά μέτωπο επίθεση αλλά και την εξόντωση του διαφορετικού. Οριοθετεί ένα κόσμο μέσα στο σύγχρονο κόσμο. Που σημαίνει ότι εμπνέει στους οπαδούς του διαφορετικού τύπου συναισθήματα και νομιμοφροσύνη, προτρέπει σε διαφορετικού τύπου στάσεις και ενέργειες και εξαρτάται από διαφορετικού τύπου μηχανισμούς εδραίωσης και επέκτασης.
Δ. Ομολογείται διαχωρισμός των ανθρώπων – βάσει ιδεολογίας και βάσει καταγωγής, προχωρεί σε κινδυνολογίες και προτρέπει σε πράξη. Δε συμβάλλει στην απόσπαση του ατόμου από στενούς παραδοσιακούς δεσμούς και στην ενσωμάτωσή του σε νέα σύνολα, σε διευρυμένα σύγχρονα πλέγματα κοινωνικών σχέσεων. Δεν εμπεριέχει δηλαδή κοσμικές και ανθρωποκεντρικές αφαιρέσεις ούτε επιτρέπει στα κοινωνικά υποκείμενα να αυτοπροσδιορίζονται ούτε βεβαίως επιτρέπει στο άτομο να αποσπάται από τις στενές διαπροσωπικές του σχέσεις. Ο φανατικός θεωρεί μόνο τον εαυτό του και τους ομοϊδεάτες του καθαρούς και αρνείται να εμπλακεί σε κάθε περίπτωση ακόμη και με αυτούς που καταλαβαίνουν, θεωρητικά έστω, το Θεό με τον ίδιο τρόπο ή που αυτοαποκαλούνται επίσης με τον ίδιο δογματολογικό χαρακτηρισμό. Πρόκειται για την πιο σαφή κατάλυση τις όποιας οικουμενικότητας εμπεριέχει η θρησκεία, αλλά και της αδιαμφισβήτητης άρνησης της διαφορετικότητας όπως κι αν αυτή ορίζεται, σε προσωπικό ή συλλογικό επίπεδο.


Πρόκειται επομένως για ένα ιδεολογικό λόγο που, ενώ εκφράζεται σήμερα, μάς μεταφέρει σε παρελθόντες χρόνους. Αρκεί να υπενθυμίσουμε ότι η χώρα μας αποτελεί μέλος μιας πολυπολιτισμικής Ευρωπαϊκής πραγματικότητας. Αυτό και μόνο αποτελεί την ασφαλή οδό της κρίσης και της απόρριψης της ανορθολογικότητας των όποιων φραστικών ευφραδειών των εκφραστών του παρελθόντος. Η πραγματικότητα σε μια πολυπολιτισμική κοινωνία σε αναφορά με τη θρησκεία είναι η θρησκευτική πολυφωνία(48) και ελεύθερη άσκηση των δικαιωμάτων που ορίζουν και ορίζονται από την υπαρξιακή αναφορά του κάθε ανθρώπου, χωρίς αυτό να σημαίνει την προβολή της θρησκείας ως όργανο για την επιδίωξη αθέμιτων σκοπών ή ασπίδα συμφερόντων που αντιβαίνουν την οποιαδήποτε επιτακτική κοινωνική ανάγκη(49). Το τελευταίο άλλωστε δεν αναιρεί την έννοια της επικρατούσας θρησκείας(50) σε κάθε πολιτισμό αλλά επαναφέρει την αίσθηση της παράδοσης στη χωροχρονική ένταξή της, δηλαδή σε μια διαφορετική πραγματικότητα για κάθε σημείο του πλανήτη, σε κάθε γειτονιά των απέραντων σύγχρονων μεγαλουπόλεων, σε όποια αίσθηση κατανόησης του υποκειμένου, σε σχέση με ένα πολυπολιτισμικό περιβάλλον που η έννοια της μειονότητας ή της πλειοψηφίας αυτοαναιρούνται στο πλαίσιο μιας τυχαίας ή συνειδητής επιλογής κατοικίας(51).
Σίγουρα δεν είναι μόνο η Καλαμάτα. Ολόκληρη ίσως η Ελληνική επαρχία παρουσιάζει παρόμοια φαινόμενα. Ακόμη και οι αστικές ζώνες δεν υστερούν. Ο θρησκευτικός φανατισμός καίει βιβλία, αφορίζει κινηματογραφικές ταινίες, καταδικάζει τους αντιπάλους. Για τον φανατικό καταλύεται κάθε έννοια της κοσμικής τάξης. Κυβερνήσεις, κόμματα, επιστήμη, λογοτεχνία, κάθε έκφραση και δημιουργική διάθεση του ανθρώπου πρέπει να εναρμονιστεί με την ιδεολογία τους. Διαφορετικά δεν αξίζει να υπάρχει.
Στην εποχή μας αρκετά παραδείγματα καταδεικνύουν ότι ο φονταμενταλισμός είναι παράγωγο του θρησκευτικού φανατισμού(52). Εκεί όμως ο θρησκευτικός ηγέτης ταυτίζεται με την ιδεολογία του θρησκευτικού φανατισμού. Το δυστύχημα είναι όταν παρατηρεί κανείς το γεγονός εκκλησιαστικοί ηγέτες να είναι αρκετά χρόνια μπροστά από το ποίμνιό τους. Τότε γεννώνται αρκετά ερωτήματα.
Μήπως η προηγούμενη εκκλησιαστική διοίκηση καλλιεργούσε ή βασίστηκε σε τέτοιες νοοτροπίες;(53) Μήπως η εν γένει συντηρητικότητα της όποιας τοπικής κοινωνίας οδηγεί αβίαστα στην ξενοφοβία και φυσικά το θρησκευτικό ρατσισμό; Μήπως τελικά το να είναι κανείς ορθόδοξος είναι δυσκολότερο από το να το δηλώνει απλά;
Σε κάθε περίπτωση «…θά πρέπει νά ξεπεράσουμε τά στενά ὅρια τῆς ἰδεολογίας καί νά εἰσέλθουμε στή διαλογική εὐρύτητα τῆς ἐμπειρίας τῆς ἀλήθειας, ὅπου ἡ ἐλευθερία ἀποτελεῖ τήν εἰδοποιό διαφορά μεταξύ τῆς ἀσκητικῆς βίωσης τῆς ἐμπειρίας τῆς ἀλήθειας καί τῆς ἰδεολογικῆς ὑπεροχῆς. Ἡ ἐλευθερία στό χῶρο τῆς ἀλήθειας σημαίνει ταπείνωση, ἡ ἐλευθερία στό χῶρο τῆς ἰδεολογίας σημαίνει αἴσθημα ὑπεροχῆς καί ταπείνωσης τοῦ ἄλλου, πού δέν συμφωνεῖ μέ τή συγκεκριμένη ἰδεολογία. Νομίζω ὅτι ἡ σημασία τῆς ἐμπειρίας τῆς ἀλήθειας ἔναντι τῆς ἰδεολογίας τῆς ἀπάτης, στούς σύγχρονους καιρούς τῆς ἀμφισβήτησης καί τῆς παραμόρφωσης τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου ἔχει τή δική της ἐπικαιρότητα. Ἡ ἐλευθερία ὡς ὁ κατεξοχήν τρόπος ἔκφρασης τῆς ἀλήθειας καί ἡ κοινωνία ὡς ὁ κατεξοχήν τρόπος ὕπαρξης τοῦ προσώπου, ἐπιβεβαιώνουν τόν ἐμπειρικό τρόπο βίωσης τῆς ἀλήθειας ὡς κοινωνίας καί ἐλευθερίας καί αὐτό μόνο μπορεῖ νά ἀποτελέσει τό κατεξοχήν μοντέλο τῆς σύγχρονης κοινωνίας, γιά μία κοινωνία ἀνθρώπινη καί οὐσιαστική»(54).

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

1. Για περισσότερα βλ. ενδεικτικά: Δ. Γ. Μαγριπλής, «Το στίγμα και ο κοινωνικός στιγματισμός από την Αρχαιότητα και το Βυζάντιο έως σήμερα», Κοινωνική Εργασία – Επιθεώρηση Κοινωνικών Επιστημών 59 (2000), σσ. 197 – 215.
2. Όπως παρατηρεί ο Ε. Ιλιένκοφ (Τεχνοκρατία και ανθρώπινα ιδεώδη στο σοσιαλισμό, Οδυσσέας, Αθήνα 1976), ο ανθρώπινος εγκέφαλος σκέφτεται μόνο όταν μετατρέπεται σε όργανο του συλλογικού σώματος του ανθρώπινου πολιτισμού, δηλαδή του «ανόργανου σώματος του ανθρώπου».
3. Επομένως η διαδικασία της κοινωνικοποίησης, κατά τον Γάλλο εκπρόσωπο του δομισμού στην ψυχανάλυση Ζακ Λακάν, ταυτίζεται ουσιαστικά με την απόκτηση της συνείδησης της υποκειμενικότητας. Κάτι παρόμοιο υποστήριζε και ο Τζορτζ Μιντ, όταν μιλούσε για την κατασκευή του «εαυτού». Μόνον που ο Λακάν θεωρεί πως αυτό που οικοδομείται δεν είναι ο κατά Μιντ «εαυτός», αλλά το «εγώ», δηλαδή το ίδιο το υποκείμενο, το οποίο έχει συνείδηση του ελέγχου που μπορεί να ασκήσει επί των παρορμήσεών του: δες ενδ. Ian Craib, Σύγχρονη Κοινωνική Θεωρία – Από τον Πάρσονς στον Χάμπερμας, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1998, σσ. 344 – 345, 164 – 165.
4. Τη διαφορά όπως και τη συνάφεια του εκπολιτισμού και της κοινωνικοποίησης δες ενδ. στο: Σ. Κρίβας, Παιδαγωγική επιστήμη; Βασική θεματική, Gutenberg, Αθήνα 1995, σσ.118 – 119.
5. Ο κοινωνικός έλεγχος λειτουργεί ως αυτοτελής μηχανισμός κοινωνικοποίησης: Δ. Γ. Τσαούσης, Η κοινωνία μας, Gutenberg, Αθήνα 1999, σ. 212.
6. Βλ. ενδ.: Δ. Γ. Μαγριπλής, «Αποτελεί η θρησκεία στις μέρες μας κίνδυνο για την κοινωνική συνοχή;», Σύναξη, τ. 87 (2003), σσ.14 – 24.
7. Βλ. ενδ.: T. Parsons, The Structure of Social Action, The Free Press, New York 1949.
8. Για περισσ. βλ. ενδ.: Δ. Γ. Μαγριπλής, «Οργανισμοί τοπικής αυτοδιοίκησης. Κοινωνίες των πολιτών ή κατ’ επίφαση τοπικές Δημοκρατίες;», Επιστημονική Επετηρίδα Εφαρμοσμένης Έρευνας, VOL. X, Νο 2, (2005), σσ.135 -147.
9. Χ. Γιανναράς, Ενάντια στη Θρησκεία, Ίκαρος, Αθήνα 2006, (βλ. όλο το κεφάλαιο: Η πίστη ως ιδεολογία σσ. 86 – 96), σ. 86
10. Πρβλ. ό.π., σ. 96.
11. Ό.π., σ. 88.
12. Για περισσ. βλ. ενδ.: Δ. Γ. Μαγριπλής, «Θρησκεία και ιδεολογία – Ορθοδοξία και σύγχρονος κόσμος», στο Δ. Γ. Μαγριπλής (επιμ.), Κριτικές προσεγγίσεις στον Ορθόδοξο Πολιτισμό. Όψεις του Ελληνικού παραδείγματος, Αν. Σταμούλης, Θεσσαλονίκη, 2007, σσ.17 – 83.
13. Για περισσ. βλ. ενδ.: Δ. Γ. Μαγριπλής, «Θρησκεία και φιλελευθερισμός στο δρόμο για μια πολυπολιτισμική – πολυθρησκευτική κοινωνία», Σύναξη, τ. 108 (2008) σσ.41 - 47.
14. Γενικότερα για τα χαρακτηριστικά του θρησκευτικού φανατισμού βλ.: Δ. Γ. Μαγριπλής, «Ο κόσμος ως προϊόν και ο θρησκευτικός φανατισμός. Σημεία σύγκρουσης των δύο ιδεολογιών», Σύναξη, τ. 104 (2007), σσ. 40 – 42.
15. Κορύφωση της διαμάχης σημειώθηκε με την απόφαση του Εκκλησιαστικού Συμβουλίου Υπαπαντής Καλαμάτας για παραχώρηση χρήσης (πέντε ετών) του παρεκκλησίου των Τριών Ιεραρχών (οδός Αλαγονίας) για τις λατρευτικές και λειτουργικές ανάγκες των Ρωμαιοκαθολικών της περιοχής, εφόσον δε διαθέτουν άλλο ναό. Η ίδια εκκλησία είχε παραχωρηθεί στους εν Καλαμάτα εγκατασταθέντες χριστιανούς της Αρμενικής Εκκλησίας από το 1920 έως το 1946.
16. Στην εφημ. Φωνή, 6.10.2008, από το άρθρο: «Σύγχρονος – κοσμικός ποιμήν» σταχυολογούμε: «…με τα ανοίγματά του ο δεσπότης μας και οι άλλοι κληρικοί προς την κοινωνίαν – κόσμο κοσμικοποιούνται και οσονούπω καθίστανται ΄ζευγάδες΄», «ετσιθελικώς – λες και ο ιερός ναός είναι αμπελοχώραφο του πατέρα του – κάνει το δωράκι τούτο στους Λατίνους», «…ως κοσμικός πλέον άρχων και ουχί εκκλησιαστικός παραδίδει το άγιον τοις κυσί», «…έχουμε το ντουέτο – φαινόμενον ερμαφροδίτου ορθοδόξου και λατινίζοντος δεσπότου». Στην εφημ. Φωνή, 13.10.2008, στο άρθρο: «Οι ΄μη αιρετικοί παπικοί΄ του κ. Γιάννη Μπουγά» αποκαλείται εκ νέου «…ο ξένος και φιλοξενούμενος Ιεράρχης», ενώ επεκτείνεται η επίθεση εναντίον καθενός υποστηρικτή των θέσεων του δεσπότη: «…πώς είναι δυνατόν ένας θεολόγος να είναι τόσο άσχετος;», «επιλεκτική ΄υπολογιστική αγάπη΄ μόνον υπέρ των καθολικών», «…αυτή είναι η απάντηση στον αθεολόγητο». Και στο άρθρο της εφημ. Σημαία, 16.9.2008, «Παπατρέχας (=παπασούζας), παπαροκάς, παπαχορευταράς κλπ» περισσεύουν οι χαρακτηρισμοί κατά των ΄παραστρατημένων΄ ιερέων και μοναχών: «…είδον ένα παπα-πάπαρδον, ευτραφή», «…αυτός ο αναίσθητος, αδιάντροπος και μασκαράς», «…φρενοβλαβή ιερομόναχον», «…η ομάδα των μοναχών, σαν αρκουδιάρηδες», «κυναίδου ρασοφόρου», «μητροπολίται τερψιπρωκτούν». Όλα αυτά δεν είναι η κρίση του γράφοντος αλλά συμβαίνουν «…ενώπιον του ευσεβούς πληρώματος των χριστιανών που τους προκαλούν τη σιχαμάρα και αποστροφή», γεγονός που «…προσβάλλει την αγίαν μας ορθοδοξίαν» και «…εχλευάσθη η ορθοδοξία μας διεθνώς». Πολύ περισσότερο «…αν έζη (ο Μέγας Βασίλειος) θα έλεγε: τον εκτραχηλισμένον κληρικόν περικράτησον».
17. Εφημ. Μεσσηνιακός Λόγος, 9.10.2008, «ECCE HOMO (= Ιδού ο άνθρωπος)»
18. Εφημ. Φωνή, 10.10.2008, από το άρθρο: «Απάντησις στο άρθρον ΄περί παραχωρήσεως του Ιερού Ναού των Τριών Ιεραρχών εν Καλαμάτα εις τους Καθολικούς» σταχυολογούμε: «δείχνει ότι είναι έτοιμος, εμπρός στο εμπορικό κέρδος, να απεμπολήσει και να θυσιάσει τα όσια και τα ιερά» και δεν λείπει η προτροπή «ας μελετήσει... έτσι δεν θα αμαρτάνει πλέον περί τους ιερούς κανόνας».
19. Εφημ. Φωνή, 13.10.2008, από το άρθρο: «Οι ΄μη αιρετικοί παπικοί΄ του κ. Γιάννη Μπουγά» σταχυολογούμε: «…το γεγονός αυτό ήταν άκρως απαράδεκτο για Ορθόδοξο κληρικό... εκτός και αν τον ενδιέφερε μόνο η καριέρα του, έναντι, ίσως, μελλοντικών παραχωρήσεων» και παρατηρείται στο όνομα του λαού ότι «κακή κοινωνική εντύπωση έχει προκαλέσει στο μεσσηνιακό λαό η ανεπίτρεπτη για ορθόδοξο πρεσβύτερο τότε ενέργειά του».
20. Εφημ. Φωνή, 25.10.2008, από το άρθρο: «Δύο ευανάγνωστα συμπτώματα εκκοσμίκευσης» σταχυολογούμε: «Είναι αποτέλεσμα μυστικών συμφωνιών εκκοσμικευμένων Επισκόπων σε ανώτατο επίπεδο εκκλησιαστικής ιεραρχίας», αλλά εκ μέρους των πιστών δηλώνεται ότι «πάντως οι ορθόδοξοι πιστοί, δεν είναι διατεθειμένοι να ακολουθήσουν τις εκκοσμικευμένες και προκλητικές πρακτικές κάποιων ιερωμένων».
21. Εφημ. Φωνή, 19.9.2008, από το άρθρο: «Και οι εφεδρείες στον αγώνα της Ιεράς Μητροπόλεως και του κ. Γιάννη Μπουγά» σταχυολογούμε: «λιβανιστές» με τη «φιλική (φιδική) προτροπή» τους από τη μια και υπέρ «του εξαιρέτου Μεσσηνίου και αγίου ανθρώπου» από την άλλη. Αποκαλύπτεται «…αυτό που λένε οι ΄κακές γλώσσες΄, ότι το κίνητρό σου... είναι μη ηθικό και ανεπίτρεπτο» και είναι έκδηλη η ειρωνεία: «…σου αξίζουν δημόσια συλλυπητήρια για τη δημόσια ηθική σου πτώση» και «πολλά φιλιά σου να δώσεις στον ΄κολλητό΄ σου».
22. Εφημ. Μεσσηνιακός Λόγος, 25.9.2008, από το άρθρο: «Στο ΄είναι και στο φαίνεσθαι΄ του κ. Γ. Γιακουμή» σταχυολογούμε: «νέοι ΄λιβανίζοντες΄ επιστήμονες» και «κάποιος θρησκευτικός λαϊκός ΄κομματάρχης΄ της Καλαμάτας». Υποκρύπτεται «κολακεία ΄προς τον Σοφόν Πανεπιστημιακόν Διδάσκαλον΄» και «αθώα άτομα της Μεσσηνίας» απειλούνται από τον «εν λόγω φθινοπωρινό κύριο φιλόλογο» και από ένα κληρικό «που εμφανίζεται ενίοτε δημόσια ασκεπής, ΄ξεκούτρουλος΄, όπως λέει ο λαός μας», οι οποίοι θέλουν να «φωτίσουν τους φοιτητές με την αμφιλεγόμενη σοφία τους». Ένας από τους σκοπούς του άρθρου είναι να μην εκλαμβάνονται οι αναγνώστες «των μεσσηνιακών εντύπων ως πνευματικώς ανώριμα και εύπιστα μεσσηνιακά νήπια».
23. Εφημ. Φωνή, 21.10.2008, «Έως πότε συμβιβασμοί;»
24. Εφημ. Φωνή, 24.10.2008, από το άρθρο: «Όταν οι φύλακες προδίδουν» σταχυολογούμε: «συκοφάντησε τον εκλεκτό Μητροπολίτη», «…κάποιος... θεολόγος αθεολόγητος... έγραψε», «Αργότερα ίσως μας φέρει καρδινάλιους για να συλλειτουργήσουν μαζί του και να μας διδάξουν τις αιρετικές του δοξασίες», «…ας πάει στην παπική εκκλησία να γίνει καρδινάλιος και να μας απαλλάξει από την παρουσία του», «Η απόφαση αυτή του Μητροπολίτη είναι η δεύτερη απαράδεκτη πράξη του η οποία σκανδάλισε τους χριστιανούς του νομού και όχι μόνο», «Πρέπει να καταλάβει ότι οι ιεροί ναοί μας ανήκουν σε μας τους Ορθοδόξους που τους κτίσαμε και τους καθαγιάσαμε», «…ο πιστός λαός του Θεού ως ένας άνθρωπος θα πρέπει να αντισταθή δυναμικά...».
25. Εφημ. Φωνή, 21.10.2008, από το άρθρο: «Έως πότε συμβιβασμοί;» σταχυολογούμε: «Τι δεν θα ήκουε ο άγιος Αλέξανδρος, εάν έζη σήμερον, από τους οικουμενιστάς, από τους ανθρώπους της ΄αγάπης΄;»
26. Εφημ. Φωνή, 26.11.2008, από το άρθρο: «Τα ΄Λουκούλια γεύματα΄» σταχυολογούμε: «Ιδού Επίσκοπος, ιδού ΄μάλαμα΄», «…έτσι μπασταρδεύει την χριστιανικήν διδασκαλίαν – Ορθοδοξίαν», «…προκάλεσε την δυσαρέσκειαν, μάλλον την μήνιν των ενδεών, και κατ΄ ακολουθίαν, του χριστιανικού λαού της μητροπόλεώς του» και όχι μόνο του γράφοντος. Επιστρατεύεται και ο άγιος: «…προσβάλλει με τα λόγια του, ξεφαντώματά του, λουκούλλεια γεύματά του, τον άγιον Ιωάννην τον Χρυσόστομον» ή «…μη ζων την ζωή του ιερού Χρυσοστόμου παραχρυσοστομεί και αντιχριστοτομεί, μη οικοδομών αλλά αποδομών. Ουαί δια τους Μεσσηνίους».
27. Εφημ. Φωνή, 14.10.2008, από το άρθρο: «Ιδού ο Μητροπολίτης» σταχυολογούμε: «…κινούμενος από.. χριστιανική αγάπη την οποία εκδηλώνει προς τους φίλους του ρωμαιοκαθολικούς και μόνον», «Ιδού ο χριστιανός, ιδού ο Μητροπολίτης. Τι μικρότητα...; Καμαρώστε τον». Εφημ. Φωνή, 04.11.2008, από το άρθρο: «Ένας Ορθόδοξος Αρχιμανδρίτης γράφει στον Μητροπολίτη για την παραχώρηση ναού στους καθολικούς» σταχυολογούμε: «Ορθόδοξος επίσκοπος είστε ή Λατίνος;». Εφημ. Φωνή, 18.10.2008, από το άρθρο: «Είναι άραγε τίμιο ξύλο;» σταχυολογούμε: «…ή μήπως αρκεί να πιάσει στα.. ιερά χέρια του ο παπάς σε συνεννόηση με τον.. εκσυγχρονιστή Σεβασμιώτατο, για να γίνει αυτομάτως κάθε κομμάτι ξύλου άγνωστης προέλευσης ΄τίμιο΄;».
28. Εφημ. Μεσσηνιακός Λόγος, 23.10.2008, από το άρθρο: «Το ανύπαρκτο.. ΄μεγαλύτερο τεμάχιον του τιμίου ξύλου΄» σταχυολογούμε: «…γιατί δεν ανακοινώσατε, κύριοι μεγαλόσχημοι κληρικοί, στους πιστούς χριστιανούς της Μεσσηνίας την όλη αλήθεια;», «…εκτός, πλέον, και αν εσείς έχετε ανακαλύψει σήμερα δικό σας Τίμιο Ξύλο».
29. Εφημ. Φωνή, 03.11.2008, από το άρθρο: «Μετά τον Τίμιο Σταυρό» σταχυολογούμε: «Τι άλλο θα βρείτε να μας φέρετε.. στην προσπάθειά σας να αγιάσουμε, ΄ευσεβέστατε΄ αρχιμανδρίτα; Ανυπομονούμε και αναμένουμε γονυκλινείς...»
30. Εφημ. Φωνή, 28.10.2008, στο άρθρο: «Μια οφειλόμενη απάντηση στο θεολόγο Ιωάννη Π. Μπουγά» παρεμβαίνουν όσοι αυτοαποκαλούνται «Ευσεβείς Ορθόδοξοι Χριστιανοί», για να αντιπαρατεθούν σε ένα «…σκοταδιστικό και αηδιαστικό σχόλιο» που προηγήθηκε και «αναστάτωσε τον Ορθόδοξο πιστό λαό του Κυρίου».
31. Εφημ. Ελευθερία, 10.11.2008, «Προς Παραθεολογούντας. Δευτέρα επιστολή».
32. Εφημ. Μεσσηνιακός Λόγος, 1.10.2008, «Ο εγωισμός και οι ολέθριες συνέπειές του».
33. Εφημ. Μεσσηνιακός Λόγος, 9.10.2008, «ECCE HOMO (= Ιδού ο άνθρωπος)».
34. Εφημ. Φωνή, 14.10.12008, «Απάντηση στον Πρόεδρο του Επιμελητηρίου για τα συγχαρητήρια στον Μητροπολίτη μας που παραχώρησε Εκκλησίαν στους Καθολικούς».
35. Εφημ. Ελευθερία, 20.10.2008, «Σκέψεις υπό το πρίσμα της αγάπης».
36. Εφημ. Φωνή, 24.10.2008, «Κάποιοι αμετανόητοι μεγαλοκληρικοί, χωρίς συστολή παραπληροφορούν».
37. Εφημ. Φωνή, 6.10.2008, «Σύγχρονος – κοσμικός ποιμήν».
38. Εφημ. Φωνή, 11.10.2008, «Απάντηση στον κ. Μπουγά περί της αιρέσεως των Παπικών».
39. Εφημ. Φωνή, 25.10.2008, «Προσευχή ενός πολίτη στο Θεό δικαιοκρίτη».
40. Εφημ. Μεσσηνιακός Λόγος, 27.10.2008, από το άρθρο: «Από έναν ΄ανόητο΄ και ΄βέβηλο΄ κατά τον κ. Σαββάτο» σταχυολογούμε: «Ανόητοι και βέβηλοι είναι όλοι οι ανά την Ελλάδα ΄χριστέμποροι΄ κληρικοί», «…θα κόψουμε την όρεξη κάποιων - δύο ή τριών ΄έξυπνων΄ κληρικών μας που.. κοπιάζουν τόσο συχνά να μας.. ΄αγιάσουν΄».
41. Εφημ. Φωνή, 24.11.2008, από το άρθρο: «Αγάπη προς τους αιρετικούς παπικούς, μίσος και κακότητα προς τους αδελφούς ορθοδόξους» σταχυολογούμε: «Γιατί γράφει ανοησίες και εκθέτει τόσο πολύ τον εαυτό του;», «Νιώθω ότι υποτιμώ την νοημοσύνη μου με το να ασχολούμαι με τα γραφόμενά σου», «…παύσε γιατί άθελά σου γίνεσαι και συ αιρετικός», «…τα σχέδια του φιλοπαπικού Μητροπολίτη».
42. Εφημ. Ορθόδοξος Τύπος, 31.10.2008, «Οι ΄μη αιρετικοί παπικοί΄ του κ. Γιάννη Μπουγά».
43. Εφημ. Ορθόδοξος Τύπος, 31.10.2008, «Διαμαρτυρίαι δια την παραχώρησιν Ορθοδόξου Ιερού Ναού εις τους παπικούς της Μεσσηνίας».
44. Εφημ. Ελευθερία, 9.10.2008, «Δεν υποχωρεί η Μητρόπολη για τους καθολικούς».
45. Εφημ. Φωνή, 21.10.1008, «Έμποροι της πίστεως ή αναλφάβητοι;».
46. Εφημ. Θάρρος, 21.10.2008, «Υπερβολές και πιθανές παρενέργειες» .
47. M. E. Spiro, «Religion: Problems of Definition and Explanation», στο M. Banton, Anthropological Approaches to the Study of Religion, London 1978, pp. 91 – 98.
48. Βλ. ειδ. : Κ. Κυριαζόπουλος, «Ο ευρύς συνασπισμός ετερόκλητων θρησκευτικών ομάδων – ομάδων ατομικών ελευθεριών και η ελεύθερη άσκηση της θρησκείας στις ΗΠΑ, Θρησκευτική πολυφωνία σε μια πολυπολιτισμική κοινωνία», Καθ’ Οδόν, τ. 16 (2000), σσ. 63–69. http:/www.religious-freedom.org./const.html, p.1
49. Κ. Κυριαζόπουλος, ό.π., σσ. 65-67
50. βλ. ενδ. : Δ. Μαγριπλή, «Σχέσεις κράτους και εκκλησίας, μια ιστορική επισκόπηση από το Βυζάντιο έως σήμερα», Βυζαντινός Δόμος 12 (2001), σ. 100-1.
51. Δ. Γ. Μαγριπλής, «Η θρησκεία υπό το φως των νέων συνθηκών», Νέα Εστία, τ. 150 (2001), σ. 184-5.
52. Βλ. ενδ.: Δ. Γ. Μαγριπλής, «Μπορεί η θρησκεία να γίνει αιτία πολέμου;», Θρησκειολογία 3 (2002), σσ. 223–228.
53. σχετικά βλ. ενδ.: Ι. Μπουγάς, «Εκκλησιαστική κοινότητα και τοπικοί φορείς πολιτισμού: σχέση ελευθερίας ή υποταγής; (το παράδειγμα της Μεσσηνίας)», flash της Μεσσηνίας, τ. 227-228 (2008), σσ. 56-60.
54. Μητροπολίτης Μεσσηνίας Χρυσόστομος Σαββάτος, «Δοκίμιο γιά τήν Ἰδεολογία. «Αλήθεια» και «Ιδεολογία» για μια κοινωνία ανθρώπινη και ουσιαστική» στο Δ. Γ. Μαγριπλής (επιμ.), Η Ιδεολογία στο χρόνο μέσα από εκφάνσεις του Πολιτιστικού φαινομένου, Αν. Σταμούλης, Θεσσαλονίκη 2009, σ. 279.

Στέλιου Τζερμπίνου: ΕΛΑΣΣΟΝΕΣ ΜΟΥΣΙΚΕΣ ΠΑΡΟΥΣΙΕΣ ΤΟΥ ΥΣΤΕΡΟΡΟΜΑΝΤΙΚΟΥ ΚΛΙΜΑΤΟΣ ΣΤΗ ΖΑΚΥΝΘΟ

[Από τον Τιμητικό Τόμο Φιόρα Τιμής για τον Μητροπολίτη Ζακύνθου Χρυσόστομο Β΄ Συνετό, Ζάκυνθος 2009, σ. 951-963]

Η χρησιμοποίηση του όρου “υστερορομαντικός”, φοβάμαι ότι προσκόπτει στις δυσκολίες που ενέχει κάθε προσπάθεια προσδιορισμού μιας εποχής που τα όρια και η διάρκειά της, δεν καθορίζονται με μαθηματική ακρίβεια, όπως για παράδειγμα η έναρξη και η λήξη ενός πολέμου. Μπορεί όμως να την επικαλεσθεί κανείς με γενικώτερες αναφορές σε πρόσωπα και γεγονότα που συνδέονται χρονικά και που αναπόφευκτα δημιουργούν τις “κλιματολογικές” συνθήκες, μέσα στις οποίες αναπτύσσεται μια ζωή, μια τέχνη, ένας πολιτισμός. Μ’ αυτή συνεπώς τη χρονική συγκατάβαση η προσπάθειά μας να προσεγγίσουμε τα πρόσωπα και την εποχή της ιστορικής τους παρουσίας, όπως ήδη την σημειολογήσαμε, είναι πιστεύω επιτρεπτή.

Ο θάνατος του Μάλερ (1911) εξαντλεί πιθανόν τους ασπασμούς προς τον ευρωπαϊκό ρομαντισμό, όχι όμως και για τους επτανήσιους εκτελεστές της διαθήκης του. Οι τελευταίοι διάγουν την περίοδο της μεθενωτικής εποχής στα Επτάνησα, που οριοθετεί (με την επιτρεπτή πάντα χρονική συγκατάβαση) την πολιτισμική τους υπόσταση ανάμεσα στην εκπνοή της ρομαντικής κοσμογονίας και την έναρξη της Βelle Époque. Η Ευρώπη παράλληλα, αποτινάσσοντας τα άγχη του αιώνα που μόλις έχει λήξει, αισιοδοξεί στα ευεργετήματα των νέων εφευρέσεων και στη φροϋδική ερμηνεία των ονείρων, συνεπαίρνεται από την ταχύτητα του αυτοκινήτου και την αμαρτωλή γοητεία των café-chantant και ενδίδει μεν στη γεωμετρία του κυβισμού όχι όμως και στη λήθη των καμπυλών του μπελκάντο. Ο ευρωπαϊκός μιμητισμός εξ άλλου, επενδύει στις κοινωνικές δραστηριότητες του αναπτυσσόμενου ελληνικού αστικού χώρου και τα Επτάνησα, έχουν την τιμή να επιδεικνύουν την ευρωπαϊκή τους ταυτότητα, εξασφαλίζοντας αυτοδίκαιη προτεραιότητα στους κοινωνικούς και καλλιτεχνικούς χώρους κι αυτής ακόμη της πρωτεύουσας.

Στα Επτάνησα ακόμη, με τη χειραφέτηση μιας νεόκοπης αστικής τάξης, διαπλάσσεται και η αντίστοιχη κουλτούρα, μέσα από την οποία αναδύονται οι περιβαλλοντικές προϋποθέσεις της (θέατρα, αίθουσες χορών, ερασιτεχνικά κοντσέρτα, ιδιωτικές παραστάσεις), τα εκφραστικά της πρότυπα (ποιητές, ζωγράφοι, καλλιτέχνες, μουσικοί) και η ανθρωπογενής ακολουθία της (ο λαός). Σ’ αυτού ακριβώς του κοινωνικού τοπίου το ηχόχρωμα, επτανήσιοι συνθέτες, ελάσσονες ίσως, συνεπείς όμως στις παρακαταθήκες και τα μουσικά ρήματα της ρομαντικής παράδοσης, καταθέτουν ανάλαφρα τη συνεισφορά τους και την απογραφή δειγμάτων ενός ενδιαφέροντος πολιτισμικού DNA, τόσο αναγκαίου στη διακρίβωση των καλών και καλολογικών στοιχείων της απειλούμενης ήδη προσωπικότητας κάθε λαού.

Κάτι που από την πρώτη στιγμή θα πρέπει να τονισθεί είναι εφάμιλλο του κοινότοπου: Όπως ήδη υπαινίχθηκα για τις εποχές, έτσι και για τη συγκεκριμένη περίπτωση, οφείλω να πώ ότι τα όρια μεταξύ ελάσσονος και μείζονος δεν διεκδικούν μαθηματικές ακρίβειες.
Το κριτήριο του χαρακτηρισμού και της ιεράρχησης ανάμεσά τους είναι όπωσδήποτε ρευστό και κατά μέγα μέρος υποκειμενικό, αφού απόλυτα, ούτε το "ποιοτικό" μπορεί να εκφράσει, ούτε το "ακριβές" να προσδιορίσει. Κι ακόμη είναι... επώδυνο, όσο και επισφαλές. Επώδυνο γιατί υποχρεώνει τον γράφοντα σε συγκρίσεις που κατά βάθος δεν επιθυμεί και επισφαλές γιατί κανείς, νομίζω, δεν μπορεί να διεκδικεί το… αλάθητο. Δικαιούται όμως να επικαλεσθεί τις αγαθές του προθέσεις, ώστε να μη στερηθούν μιας τιμητικής απογραφής παρουσίες ζακυνθινών συνθετών, που δεν είχαν την τύχη ούτε ως μείζονες ν’ αναγνωρισθούν ούτε ως ελάσσονες ν’ αξιολογηθούν.
Θέλω να προσθέσω ακόμη ότι η χρησιμοποίηση του όρου "ελάσσονες", δεν ανάγεται στο εύρος και τη δύναμη της μουσικής παραγωγής των αναφερομένων, αλλά στο μέγεθος της κοινωνικής τους παρουσίας και στο μέτρο που επηρέασε την κοινή αντίληψη η προσωπικότητά τους. H συνθετική τους αξιοσύνη εγκλωβίζεται στην γοητευτική αχλύ του ρομαντικού ιδεώδους που αργεί να εγκαταλείψει τον ιόνιο χώρο και ενώπιον του, με ειλικρίνεια ψυχής, καταθέτουν τα άνθη της έμπνευσης και της αισθαντικότητας που διαθέτουν. Οι συνθέτες αυτοί αποτιμούν την σημαντικότητά τους σε ποικίλες παραμέτρους, των οποίων οι διαστάσεις θα μπορούσαν ν’ αναχθούν: α) Στον όγκο της λαϊκής μέθεξης β) Στη συγκριτική τους αντιπαράθεση με τους μείζονες γ) Στην αναφορά τους στις σελίδες του τοπικού τύπου δ) Στην ύπαρξη ενός αξιόγραφου συνθετικού έργου και ε) Στη διαχρονική αξιολόγηση του έργου τους στο εργαστήρι της έρευνας

Μ’ αυτά συνεπώς τα δεδομένα μπορούμε ν’ αξιολογήσουμε την παρουσία και το έργο πλειάδος ζακυνθίων συνθετών, για τους οποίους η αναφορά τους εδώ θ’ αποτελέσει και μια ληξιπρόθεσμη απότιση οφειλόμενης τιμής.
Οφείλω τέλος να διευκρινίσω ότι η παρούσα εργασία είναι ένα απλό μνημόνιο παρουσιών στην αναφερόμενη χρονική περίοδο και δεν διεκδικεί την πληρότητα μιας ακαδημαϊκής μελέτης. Τα παρεχόμενα στοιχεία δεν ακολουθούν μεθοδολογική κατάταξη και δεν εξαντλούν τις υπάρχουσες-διάσπαρτες άλλωστε- πληροφοριακές πηγές. Πιστεύω ωστόσο ότι δεν στερούνται χρησιμότητας για όποιον συστηματικότερο μελετητή θα επιχειρούσε ν’ ασχοληθεί με το τρυφερό αυτό και νοσταλγικό κεφάλαιο της μουσικής ιστορίας της Ζακύνθου, μηδέ του γράφοντος εξαιρουμένου. Ας σημειωθεί ακόμη ότι τυχόν παραλείψεις έστω και απλής αναφοράς κάποιων περισσότερο ή λιγώτερο γνωστών ονομάτων, θα πρέπει να καταλογισθούν όχι σώνει και καλά σε δική μου αμέλεια αλλά στον τρόπο της ερμηνείας του τίτλου του παρόντος, όπου το μείζον ή το έλασσον μιας μουσικής παρουσίας, υποκλίνεται αναγκαστικά στην υποκειμενικότητα είτε του γράφοντος είτε του αναγνώστη. Και για να γίνω πιο σαφής, ονόματα μεγέθους όπως του Παύλου Καρρέρ, του Ιωσήφ Λιμπεράλη, του Αντωνίου Καπνίση και άλλων, σίγουρα δεν θα ’χαν θέση στο παρόν, ποια θέση όμως θα μπορούσε να πάρει κανείς απέναντι σε ονόματα όπως του Φραγκίσκου Δομενεγίνη, του Γεωργίου Δομενεγίνη ή του Τζώρτζη Κωστή;

΄Ερχομαι όμως στο θέμα ή αν θέλετε, σε μιαν ενδεικτική αναφορά, αρχίζοντας από τον γενάρχη της συγκεκριμένης περιόδου.

Ο ΙΩΑΝΝΗΣ ΤΣΑΚΑΣΙΑΝΟΣ (1853-1908) υπήρξε ο ανεπανάληπτος εκφραστής της ζακυνθινής belle epoque. Με την ποίηση του, τα τραγούδια του, τις σερενάδες του, τους έρωτές του άφησε πίσω του μια δική του εποχή. Μιλάω για μια υπαρκτή εποχή, που ούτε λιγώτερα ήταν τα προβλήματα (πλούσιων και φτωχών) ούτε λιγώτεροι οι φτωχοί, αλλά που το ρομαντικό ιδεώδες και η λατρεία της μουσικής (ιδιαίτερα της όπερας) ξάνοιγαν τα μονοπάτια της ψυχής, που “γλυκειά κι ελεύθερη”, όπως την ήθελε ο Σολωμός, αποδεχόταν τα σχετικά μηνύματα.
Ο γλυκύτατος αυτός τραγουδιστής, ποιητής, θεατρικός συγγραφέας, κουρέας και τελώνης, γεννήθηκε στη Ζάκυνθο στις 10 Αυγούστου 1853 και πέθανε στο Ναύπλιο στις 16 Γενάρη 1908. Η μετακομιδή των οστών του στη Ζάκυνθο που τόσο της ανήκε έγινε μόλις το 1971, με ιδιωτικής πρωτοβουλίας ενέργειες.
Ξεκίνησε σαν “μπαρμπερόπουλο” στο κουρείο του μπάρμπα του αλλά η τέχνη του κομμωτή ήταν η μόνη στην οποία δεν πρόκοψε. Αντίθετα η ποίηση, το θέατρο, η μουσική σύνθεση, το τραγούδι και ο έρωτας υπήρξαν γι αυτόν τομείς τέχνης και ζωής στους οποίους διέπρεψε.
Για τις μουσικές του σπουδές, έχουμε την πληροφορία ότι διετέλεσε μαθητής του ζακυνθινού αρχιμουσικού, κιθαρίστα και συνθέτη Αντωνίου Καπνίση, βασικά όμως μπορούμε να πούμε πως ήταν αυτοδίδακτος όπως τόσοι άλλοι ζακυνθινοί μελουργοί. ΄Ηταν δεν ήταν 22 χρονών το 1875, όταν μελοποίησε το επίγραμμα του Σολωμού "Η καταστροφή των Ψαρρών", που κατά συνήθεια της εποχής, θεώρησε σκόπιμο ν’ αφιερώσει σε μιαν εξέχουσα προσωπικότητα και η προτίμησή του στάθηκε στον τότε στον Κωνσταντίνο. Παράλληλα εκδίδει και διευθύνει το πολύ αξιόλογο περιοδικό γραμμάτων και τέχνης Ζακύνθιος Ανθών, παρά τη νεαρή του ηλικία και τις στοιχειώδεις γραμματικές του γνώσεις.
Tην ίδια χρονιά (1875-76), γίνεται συμμέτοχος της παρουσίασης στη Ζάκυνθο των πρώτων κωμειδυλλίων (Vaudeville), είδος μιούζικαλ θα λέγαμε σήμερα ή εν πάση περιπτώσει, για την εποχή που μιλάμε, κωμωδία διανθισμένη με τραγούδια του συρμού συμπεριλαμβανομένης και της όπερας). Οι παραστάσεις δίνονται στο περίφημο δημοτικό θέατρο της Ζακύνθου, το “Φώσκολος” όπου ο Σωκράτης Ζερβός παρουσιάζει τον “Μαστρομανώλη”, ο Πίος Μαρτζώκης “Το τύμπανον και η σάλπιγξ” και ο Τσακασιάνος “Τα γελοία αποτελέσματα της ζηλοτυπίας”. Την μουσική και για τα τρία αυτά κωμειδύλλια, επιμελήθηκε ο μουσικοσυνθέτης Αντώνιος Καπνίσης. Ο Τσακασιάνος έγραψε ακόμη την “Ερωμένη του συρμού”, που όμως δεν παίχτηκε στο θέατρο. Με τη νεανική ορμή της τρίτης δεκαετίας της ηλικίας του επιδίδεται στην σύνθεση και την εκτέλεση τραγουδιών για κιθάρα που μιλούν για τον έρωτα, τη γυναίκα και τις χαρές της ζωής, που παρά την ανέχεια και τους περιορισμούς, φροντίζει ν’ απολαμβάνει με κάθε τρόπο. Τα έργα του εν πολλοίς είναι γνωστά και εντοπίσιμα. Θα τολμούσα να τον ονομάσω, αν όχι γενάρχη, τουλάχιστον έναν από τους πρωτεργάτες της επτανησιακής καντάδας. Η καντάδα “Της γής τα πλάσματα...” που ανάγει τη μελωδία της κατ’ ευθείαν στην άρια “Dite a la giovine” από την “Τραβιάτα” του Βέρντι, παραμένει μέχρι σήμερα μοναδική και ανεπανάληπτη, όπως άλλωστε και η πασίγνωστη ανά την Ελλάδα “Mία μόνον ποθώ και λατρεύω”, αλλά και η επίσης γνωστή “Για ποιάν πονώ και κλαίω”. Οι διωδίες του “Η εικών σου” (“Δεν είσ’ εσύ γλυκειά μου αγάπη πρώτη”), “Εις το ρεύμα της ζωής μου”, “Σ’ εσένα και τη Ζάκυνθο” κ.α., γίνονται πραγματικά, εντρύφημα ερωτικής αγωγής στις σερενάτες που οργανώνει και πρωτοστατεί, αυτός ο τόσο αντιπροσωπευτικός Ζακύνθιος που ο ιστορικός Παναγιώτης Χιώτης τον ονομάζε “Ερωδιό”. Πάνω απ’ όλα όμως, ο Τσακασιάνος παραμένει, πιστεύω, κοινωνικό ορόσημο μιας αναίμακτης κοινωνικής μεταλλαγής, όπως αυτή διαμορφώνεται στη Ζάκυνθο μετά την ΄Ενωση, αναδεικνύοντας, μέσα από το λαό, μια νέα αστική τάξη με αξιώσεις και οράματα.

Ο ΣΤΕΦΑΝΟΣ ΚΑΡΑΜΑΛΙΚΗΣ (9 Αυγ. 1866 – 2 Νοε. 1927) γεννήθηκε, έζησε και πέθανε στη Ζάκυνθο, στην οποία και ανάλωσε όλη την ζωϊκή και καλλιτεχνική του προσφορά, εκτός από κάποιο απαραίτητο χρόνο απουσίας για σπουδές στη Νάπολη, που πήγε για κτηνίατρος και γύρισε… μουσικοδιδάσκαλος. Βαφτίστηκε όμως στην κολυμβήθρα της έντεχνης δυτικο-ευρωπαϊκής μουσικής και γυρίζοντας στη Ζάκυνθο απέ�